Skip to toolbar

Modernitas, Lokalitas, dan Poskolonialitas Masyarakat Desa Di Era 80-an

Ikwan Setiawan

Staf Pengajar Fakultas Sastra Universitas Jember

Artikel ini diterbitkan dalam Literasi, Jurnal Ilmu-ilmu Humaniora, Vo. 1, No. 1, Juni 2011, hlm. 116-133.

Abstract

Being modern in local sphere at the 80’s was a complicated process since many local societies experienced and dreamed modern cultures as the dominant discursive formation caused by agricultural-economic development, but they still believed and practiced traditional cultures. Locality, then, became more complex and not pure anymore. The choice of developmentalism as political-economy policy by New Order regime required capitalization in economic sectors, especially industrial and agricultural sector, and resulted socio-cultural shiftings dan changes both in cities and villages. This article, by combining cultural studies and postcolonial studies, will discuss genealogy of socio-cultural shiftings and changes in a village at the 80’s when modern cultures came into villagers’ lifeworld through public television programs, education, green revolution, and many industrial products. Modern cultures pretended to become hegemonic power both in practices and orientations of villagers. However, I see villagers could play in-between space to appropriate some modern cultures and negotiate some traditional cultures into their daily life. For me, the cultural in-betweenness has represented the dynamics of village postcoloniality under direction of the New Order regime and has made modernity becoming ideological dream for the villagers in constructing their locality.

Keywords: masyarakat desa, modernitas, pergeseran sosio-kultural, era 80-an, rezim Orde Baru, lokalitas, poskolonialitas.

Pendahuluan

Mengingat-kembali bagaimana pada tahuan 1984 sampai dengan 1987 warga di dusun saya berjubel menonton TVRI di setiap malam minggu merupakan cara sederhana untuk membaca-ulang bagaimana masyarakat desa belajar menyaksikan dan memaknai kehidupan modern. Saya sendiri, pada masa itu, meskipun sudah duduk di bangku sekolah dasar, masih belum paham apa itu arti kata “modern”. Yang saya tahu waktu itu dari TVRI adalah bahwa di kota orang-orang mengendarai sepeda motor dan mobil, banyak gedung bertingkat, jalannya beraspal, para pemain film dan penyanyi memakai pakaian yang bagus, anak-anak sekolah mengenakan seragam dan sepatu bagus, dan makanan di atas meja terlihat sangat enak. Indahnya kehidupan kota tentu sangat berbeda dengan keterbatasan hidup yang saya dan kawan-kawan sebaya alami di desa.

Masing-masing orang memang memiliki pengalaman terkait bagaimana memaknai, memimpikan, dan merasakan kehidupan modern di ruang desa pada era 80-an. Menjadi modern dalam makna paling sederhana adalah ketika pada masa kecil ibu membelikan saya baju baru di pasar kecamatan menjelang lebaran; ketika saya duduk di bangku SD dan para guru mengajarkan baca, tulis, serta berhitung sembari memberikan wejangan tentang pentingnya pendidikan; ketika ibu saya selalu berkata, “kamu harus sekolah biar jadi anak pintar”; ketika saya dan kawan-kawan menonton cantik dan tampannya para pemain film di televisi; ketika saya berkhayal suatu saat bisa berkunjung ke kota; ketika kami mengerumuni mainan yang dibawa cucu seorang tetangga dari kota; dan, ketika kami mulai mengenal istilah “pacar” dan “pacaran” dari Film Cerita Akhir Pekan di TVRI.

Tulisan ini merupakan usaha untuk membaca-ulang peristiwa-peristiwa yang pernah saya alami di masa kecil terkait pengalaman pribadi dan kolektif masyarakat dalam memaknai dan menikmati modernitas yang berlangsung di ruang desa, tepatnya di Dusun Sambiroto, Desa Karangsambigalih, Kecamatan Sugio, Kabupaten Lamongan, Jawa Timur. Setting 80-an saya pilih karena pada masa itulah, masyarakat desa, di satu sisi, mulai masuk ke dalam pertanian kapitalis sebagai konsekuensi dari percepatan pembangunan, dan, di sisi lain, mulai merasakan sebagian aspek modernitas. Peristiwa-peristiwa masa kecil tersebut akan saya baca dengan perspektif cultural studies dan kajian poskolonial untuk bisa melihat secara kritis genealogi pergeseran dan perubahan sosio-kultural yang berlangsung dalam ruang desa sebagai akibat masuknya modernitas serta pengaruhnya terhadap lokalitas dan subjektivitas masyarakat desa. Dengan kedua perspektif tersebut, saya juga akan menganalisis berlangsungnya relasi kuasa-hegemonik modernitas serta siasat yang dijalani masyarakat desa di tengah-tengah keberantaraan kultural mereka.

Menjadi Modern dalam ‘Bimbingan’ Rezim

Dalam pandangan Venn (2006: 55-57; 2000: 17-19), modernitas merupakan kondisi kehidupan yang mengidealisasi hilangnya kekangan dogma tradisional yang membatasi kebebasan berpikir dan bertindak individu. Modernitas yang berasal dari Eropa Barat menekankan pentingnya kebebasan dan kedaulatan individual, sehingga akan melahirkan usaha-usaha untuk membebaskan diri dari doktrin agama dan keyakinan, tradisi, dan kekuasaan yang dianggap membelenggu dan menghambat kemajuan. Meskipun kehadiran modernitas tidak terlepas dari praktik kolonialisme dan kapitalisme, pesona kemajuan bagi semua manusia membuat masyarakat di seluruh belahan dunia menjadikannya orientasi untuk merasakan kemajuan dan kesejahteraan. Pengetahuan tentang modernitas dianggit dan direproduksi terus-menerus dalam praktik pemerintahan, pendidikan, ekonomi-politik, media, dan budaya. Inilah yang menjadikan modernitas sebagai pengetahuan yang paling berpengaruh dalam kehidupan manusia di belahan bumi manapun.

Modernitas merupakan sebuah konsep, kondisi, dan gerakan yang mampu menampung beragam tanda, cita-cita, impian, harapan, permasalahan, pergeseran, perubahan, kekecewaan, penaklukan, dan hal-hal lain yang terkesan sederhana, tetapi sebenarnya ruwet dalam konteks desa. Menjadi sederhana karena semua orang bisa merasakan diri menjadi modern, baik dalam konteks individual maupun komunal; dari usaha untuk mengenyam pendidikan sampai hasrat berbelanja produk-produk industri budaya. Menjadi ruwet ketika modernitas bisa memunculkan pergeseran dan perubahan dalam sistem, struktur, dan praksis tradisional masyarakat karena masuknya sistem pengetahuan, kapitalisme, pendidikan, politik, sosial, dan budaya yang berasal dari kota yang berorientasi Barat[i] ke dalam jagat-hidup sehari-hari. Sebagian nilai dan praktik tradisional yang dianggap menyesatkan, perlahan-lahan akan terpinggirkan oleh nalar modern yang membebaskan individu untuk berjuang mencapai kemajuan hidup. Maka, lokalitas masyarakat desa menjadi semakin kompleks dan tidak bisa lagi dibaca secara esensialis.

Terlepas dari kontradiksi antara kesederhanaan dan keruwetan yang ada, menjadi modern bagi masyarakat Indonesia—sepertihalnya masyarakat pascakolonial lainnya—bukanlah proses yang tiba-tiba. Modernitas yang masuk ke negeri ini melibatkan sejarah panjang sebuah kontradiksi; “misi pemeradaban” dan penjajahan. Manusia-manusia Eropa yang mengaku sangat rasional, berpendidikan, berbudaya, dan beradab berusaha menguji kebenaran universal dari konsep filosofis aku berpikir maka aku ada[ii] sebagai basis proyek modernitas menuju belahan-belahan bumi lain—termasuk Nusantara. Mereka mewacanakan diri sebagai makhluk superior sementara manusia-manusia pribumi distereotipisasi sebagai liyan yang tidak beradab, kanibal, tidak berpendidikan, tidak beragama, tidak berbudaya, tidak berbahasa, barbar, eksotis, penuh takhayul, dan lain-lain (Said, 1978, 1994; Slemon, 1995; Bishop, 1995; Kachru, 1995; Célestin, 1996; Lidchi, 1997; Loomba, 2000: 57-58; Weaver-Hightower, 2007; Mrázek, 2006: 147; Brantlinger, 2009; Pennycook, 1998). Realitasnya, misi pemeradaban tersebut digunakan sebagai senjata untuk menaklukkan dan menguasai sumber daya alam wilayah taklukkan ketika revolusi industri membutuhkan ketersediaan bahan mentah. Penaklukkan dan penguasaan inilah yang melahirkan kolonialisme.[iii]

Kehadiran pemerintah kolonial di wilayah jajahan tidak hanya mengakibatkan penderitaan bagi masyarakat terjajah, tetapi juga menyebabkan endapan-endapan ideologis untuk mengangan dan meniru modernitas yang dipraktikkan penjajah. Keinginan untuk meniru tersebut berasal kebiasaan diskursif penjajah yang memosisikan masyarakat terjajah sebagai anak kecil atau tabula rasa yang harus dituntun dan diajari untuk menjadi modern dengan peradaban Barat (Aschroft, 2001: 36-52). Kebiasaan penjajah yang memandang masyarakat terjajah secara stereotip sebagai pemalas dan pencuri, memunculkan kekerasan ideologis dan rasis yang seringkali memunculkan inferioritas psikis dan kultural (Memmi, 1975: 79-89). Inferioritas itulah yang menjadikan kelompok elit pribumi berhasrat untuk mendapatkan pengetahuan modern dan mengangannya sebagai idealitas.[iv] Hal yang sama juga berlangsung di kelompok kelas bawah yang bermimpi menjadi modern melalui perjumpan-perjumpaan dengan para tuan kolonial (Fanon, 2008: 74).

Sementara, mereka juga tidak bisa meninggalkan sepenuhnya nilai dan praktik tradisional yang berkembang dalam masyarakat. Artinya, subjek terjajah hidup di dalam kegandaan kultural yang secara ajeg menempatkan modernitas sebagai endapan-endapan ideologis yang terus berlanjut di masa pascakolonial (Faruk, 2007: 9; Mbembe, 2001: 12; Quayson, 2000: 16-17). Dalam konteks Indonesia, kondisi tersebut diperkuat oleh penerapan sistem kenegaraan—hukum, ekonomi-politik, maupun pendidikan—yang meniru sistem negara penjajah atau negara-negara maju lainnya karena elit-elit politik negeri ini di awal kemerdekaan adalah didikan Belanda dan sudah terbiasa dengan pemikiran Eropa dan Amerika. Meskipun demikian, sistem negara modern yang menjamin kebebasan warga negara sebagai syarat mutlak subjektivitas modern tidak dijalankan secara menyeluruh oleh elit Republik karena adanya ketakutan hilangnya model kuasa tradisional yang sudah lama berlangsung dalam sistem feodal kerajaan.[v]

Modernitas yang dilahirkan oleh praktik kolonialisme, nyatanya, tidak pernah dihadirkan dalam buku-buku PSPB (Pendidikan Sejarah Perjuangan Bangsa). PSPB hanya menjadi narasi dari perjuangan pahlawan-pahlawan lokal untuk melawan kekejaman penjajah dan perjuangan elit-elit politik didikan Belanda dalam memerdekakan Hindia-Belanda. Semangat nasionalisme anti-penjajah[vi] yang digelorakan oleh para pemimpin politik negeri ini di bawah rezim Soekarno dan dilanjutkan oleh rezim Orde Baru Soeharto selalu menuduh penjajah sebagai penyebab berbagai permasalahan hidup yang dialami oleh masyarakat Indonesia. Padahal, tanpa kehadiran kolonialisme, Indonesia sebagai sebuah bangsa dan negara belum tentu ada (Budiawan, 2010). Nasionalisme anti-penjajah pada masa Soekarno ternyata tidak mampu mewujudkan cita-cita kolektif untuk menjadi bangsa yang maju dan bermartabat karena elit-elit sipil dan militer sibuk bertikai.

Yang saya tangkap ketika duduk di bangku SD adalah bahwa kemajuan hidup yang dirasakan masyarakat kota dan desa merupakan prestasi kebijakan pembangunan di bawah kepemimpinan Soeharto yang menggantikan Soekarno setelah tragedi berdarah 1965.[vii] Oleh para guru, Pak Harto selalu diwacanakan sebagai pahlawan karena berhasil menggagalkan kudeta politik yang katanya dilakukan PKI untuk selanjutnya memimpin negara ini dengan “senyum manis” dan proyek-proyek pembangunan, seperti intensifikasi dan diversifikasi pertanian, pendidikan, program KB, pengaspalan jalan, pembangunan waduk, pembangunan gedung-gedung bertingkat di kota, dan lain-lain. Program-program tersebut berhasil membimbing dan mengarahkan masyarakat desa untuk mulai memasuki cara hidup dan cara pikir modern dalam kehidupan sehari-hari. TVRI sebagai televisi rezim juga secara ajeg merepresentasikan peran sentral Pak Harto dalam pembangunan dan kemajuan bangsa ini.

Bagi masyarakat desa pada era 80-an, televisi dengan TVRI sebagai stasiun tunggal sangat membantu untuk melihat dan memaknai aspek-aspek modernitas yang dijanjikan pembangunan. Bagaimana tidak, dari ‘kotak hitam-putih’ yang hanya dimiliki oleh beberapa warga—kepala desa/dusun atau orang-orang kaya—masyarakat bisa menonton kemajuan kota yang menjadi penanda utama modernitas Indonesia. Selain itu, melalui acara berita regional, berita nasional, penyuluhan desa/pertanian, maupun laporan khusus, warga menerima pesan-pesan keberhasilan pembangunan Orba pimpinan Pak Harto. Waktu itu, saya dan kawan-kawan sebaya serta masyarakat kebanyakan tidak pernah tahu kalau mobilisasi makna-makna terkait “menjadi modern” dalam arahan Orba merupakan anggitan (construction) untuk mendukung dan memperkuat kuasa rezim.

Melalui tayangan TVRI, rezim berusaha mengarahkan, mengendalikan, dan membatasi pesan pembangunan menuju modernitas sebagai kebutuhkan kolektif menuju kemajuan bernegara dan berbangsa. Sebagian besar masyarakat desa tidak merisaukan ideologi kapitalisme yang diadopsi dalam pembangunanisme oleh para ekonom dan teknokrat serta pengaruh-pengaruh buruknya. Masyarakat diberikan informasi-informasi tentang pembangunan di bawah kepemimpinan Soeharto yang akan menciptakan kehidupan yang lebih baik. Mereka tidak berani mempertanyakan perilaku militeristik rezim yang dibungkus dengan dalil-dalil demokrasi semu. Apalagi, Soeharto dalam film-film bergenre militer, seperti Janur Kuning, tampil sebagai figur yang ikut memperjuangkan kemerdekaan Republik ini (Irawanto, 1999). Selain itu, dalam film Pengkhianatan G 30 S PKI yang pemutaran rutinnya di TVRI berakhir setelah gerakan Reformasi 1998, ia tampil sebagai sosok yang menyelamatkan negara dan menjadikan Pancasila sebagai ideologi negara tetap sakti.

Formasi diskursif[viii] tentang sosok Soeharto dan keberhasilan pembangunan Orba merupakan usaha untuk memperoleh penerimaan dan persetujuan dari masyarakat terhadap kuasa rezim. Sistem dan praktik kuasa yang dibangun dengan memobilisasi penerimaan masyarakat dari bermacam kelas melalui pewacanaan dalam bermacam aparatus (agama/moral, pendidikan, media, dan budaya) serta artikulasi kebutuhan kolektif mereka inilah yang disebut hegemoni (Gramsci, 1981; Laclau & Mouffee, 1981; Boggs; 1984; Bennet, 1986; Williams, 2006; Hall, 1997b; Howson & Smith, 2008; Boothman, 2008; Fontana, 2008). Rezim berusaha menjadi kelas pemimpin dengan cara membentuk blok historis yang terdiri dari bermacam kelas dalam masyarakat serta mengartikulasikan kepentingan mereka sehingga negosiasi kuasa tidak lagi dianggap sebagai paksaan, tetapi kebutuhan untuk maju bersama-sama (Hall, 1982; Slack, 1997). Soeharto dan rezimnya dengan cerdas dan cerdik mampu menangkap dan mengartikulasikan kegelisahan masyarakat untuk merasakan kemajuan hidup dengan program-program pembangunan yang nyata.

Ketika Masyarakat Desa Bergerak Menuju Modernitas

Harapan untuk bisa maju, sejahtera, dan makmur, seperti yang mereka saksikan di layar TVRI, mendorong masyarakat desa mau menerima Revolusi Hijau melalui program intensifikasi dan diversifikasi pertanian seperti penggunaan bibit unggul, pemakaian pupuk kimia, percepatan proses produksi-pascaproduksi, dan distribusi hasil-hasil pertanian secara cepat. Beroperasinya Waduk Gondang Lor di sebelah selatan desa saya pada tahun 1987[ix] dan perbaikan sistem irigasi, penggantian alat-alat pertanian lokal seperti luku, lesung, dan lumpang dengan alat-alat pertanian modern seperti traktor, mesin perontok padi, dan huller, penggunaan bibit unggul dan pestisida, serta pemberian bantuan pertanian memang terbukti memberikan penghasilan lebih bagi para petani desa. Panen padi tidak hanya satu kali dalam setahun, tetapi bisa dua sampai tiga kali.

Dengan sisa uang hasil panen padi, para petani mulai berbelanja benda-benda modern. Masyarakat desa mulai membeli pakaian pabrikan di pasar kecamatan, meskipun dengan harga dan kualitas yang lebih rendah. Saya dan kawan-kawan dibelikan pakaian baru, meskipun hanya menjelang Idul Fitri. Ke sekolah kami tidak lagi nyeker (tanpa mengenakan sepatu) karena sepatu berbahan karet dijual dengan harga yang terjangkau. Bagi keluarga berada membeli sepeda motor keluaran terbaru, radio, tape player maupun televisi di kota kabupaten selepas panen padi menjadi tradisi baru. Di dusun saya, pada awal 80-an, warga yang memiliki sepeda motor dan televisi bisa dihitung dengan jari. Ketika pertanian kapitalis mulai berkembang, jumlah sepeda motor semakin bertambah. Masuknya listrik pada tahun 1987 semakin mendorong warga berada untuk membeli televisi dan tape player.

Kehadiran televisi di desa menjadi situs yang mampu mengantarkan impian dan harapan untuk menjadi modern bagi warga. Bagi masyarakat, modernitas akan membawa aspek-aspek kemajuan hidup, baik dalam keluarga maupun masyarakat yang selama ini distereotipisasi sangat terbelakang, tidak bependidikan, tidak maju, dan lain-lain. Memiliki benda-benda produk industri kota seperti yang banyak ditampilkan di TVRI merupakan salah satu cara mereka untuk merasakan diri menjadi modern sekaligus meningkatkan prestige di tengah-tengah masyarakat. Saya masih ingat ketika salah satu teman sebaya dari keluarga berada dibelikan sepeda BMX begitu bangga ketika saya dan kawan-kawan mengerumuninya di sekolah.

Keberhasilan Revolusi Hijau ternyata menyebabkan hilangnya beberapa tradisi dalam sistem pertanian desa. Penggunaan bibit hibrida hasil rekayasa genetik para pakar pertanian menghilangkan bibit lokal seperti Rojolele, Pandanwangi, dan Kruwing yang tahan hama sangat cocok untuk sawah tadah hujan. Beroperasinya waduk merubah pola tanam “1 + 2” (padi 1 kali-palawija 2 kali) menjadi “2 + 1” (padi 2 kali-palawija 1 kali) atau “3 + 0” (padi 3 kali nir palawija). Ritual-ritual pertanian seperti selametan menjelang tandur atau selametan miwiti ketika hendak panen mulai hilang. Pemberian sesajen menjelang panen ke sawah sebagai bentuk rasa syukur warga desa kepada Tuhan melalui Dewi Sri juga mulai lenyap dari tradisi pertanian. Dalam konteks ritual, tampak ada titik temu antara ajaran agama dan pembangunan. Para guru ngaji selalu mengatakan kalau membuat sesajen itu bagian dari musyrik. Sementara, percepatan pembangunan pertanian tidak membutuhkan semua ritual itu karena yang dibutuhkan hanyalah pupuk, irigasi, dan pestisida.

Kehadiran mesin perontok padi dan huller juga ikut merubah sistem panen dan pengolahan hasil panen di desa kami beserta tradisi yang menyertai. Sebelum ada mesin itu, panen dilakukan dengan sistem bawon. Para buruh tani perempuan memotong padi dengan ani-ani (pemotong padi tradisional dengan sebilah pisau kecil yang dipasang di rangka kayu) dan setelah selesai akan mendapatkan imbalan beberapa ikat padi. Selama masa panen, para buruh perempuan bisa mengumpulkan padi untuk menyambung kehidupan mereka sekaligus sebagai sarana ketahanan ekonomi mereka. Sebelum ada huller, ibu-ibu menumbuk padi di lesung dan lumpang untuk bisa mendapatkan beras dari bulir-bulir padi yang sudah kering. Waktu menumbuk padi menjadi arena kultural bertemunya ibu-ibu sambil membicarakan permasalahan hidup sehari-hari, termasuk ngrasani (meggosipkan) warga yang ketahuan selingkuh.

Masyarakat desa mulai menyekolahkan anak-anak mereka, paling tidak, sampai tingkat SD bagi keluarga miskin, tingkat SMP/SMA bagi keluarga menengah, dan perguruan tinggi bagi keluarga berada.[x] Sebagian besar anak-anak di dusun saya hanya bersekolah sampai tingkat SMP/SMA pada akhir 80-an sampai dengan awal 90-an. Menyekolahkan anak adalah sebuah harapan dan doa agar kelak generasi penerus keluarga bisa baca-tulis dan memperoleh pekerjaan yang lebih baik, agar nasibnya tidak sama dengan orang tua yang hanya berprofesi sebagai petani. Paling tidak, dengan ijazah SMP dan SMA mereka bisa menjadi pekerja pabrik atau pelayan toko di kota, seperti Surabaya. Sementara, bagi yang berijazah sarjana atau diploma, diharapkan bisa menjadi Pegawai Negeri Sipil, sebuah profesi yang sangat diidamkan oleh masyarakat pada waktu itu dan berlanjut hingga saat ini. Para guru dengan telaten mengajari baca, tulis, dan hitung. “Ini Budi”, “Ini Adik Budi”, “Ini Bapak Budi”, dan “Ini Ibu Budi”, menjadi kalimat sehari-hari yang harus kami pelajari sewaktu duduk di kelas 1, selain “1 + 1 = 2”, tentunya. Di sela-sela pelajaran, para guru selalu mengatakan bahwa sekolah itu penting agar “bisa jadi pintar”, “masa depan kami lebih baik”, “bisa maju”, , “lebih makmur”, dan lain-lain. Maka, bagi masyarakat desa, pendidikan merupakan rezim kebenaran yang secara ajeg mengarahkan pikiran orang tua dan anak-anak untuk menemukan kemajuan di era pembangunan.

Bagi saya dan kawan-kawan sepermainan, hal yang paling terasa dari Revolusi Hijau adalah bergantinya bahan pangan. Ketika masih menggunakan sistem pertanian tadah hujan, kami tidak sepanjang tahun bisa menikmati nasi putih karena padi hanya panen sekali dalam setahun. Nasi jagung dan nasi gaplek (berasal dari singkong kering yang ditumbuk setengah halus dan dimasak) adalah makanan pokok ketika beras sudah habis. Setelah sistem pertanian modern berkembang, sepanjang tahun kami makan nasi putih. Nasi putih menjadi penanda lain dari kemajuan masyarakat desa. Selain itu, makanan ringan buatan pabrik mulai biasa kami konsumsi dan perlahan-lahan menggeser selera kami terhadap thiwul (penganan dari gaplek dicampur gula merah) dan puli (penganan dari sisa nasi putih yang dihaluskan dan diberi bleng). Kebiasaan memakan nasi putih belakangan menjadikan ketahanan pangan masyarakat desa sangat rentan ketika panen gagal, karena mereka sudah tidak biasa lagi mengkonsumsi makanan dari bahan lain.

Masuknya listrik dalam kehidupan desa juga membawa perubahan signifikan dalam kehidupan sosio-kultural anak-anak. Saya dan kawan-kawan tidak perlu lagi memaksa mata untuk membaca dalam keremangan cahaya ublik (lampu berbahan minyak tanah yang dibuat dari botol). Keterpesonaan kami terhadap bulan purnama dan cerita tentang bidadari yang tengah memangku anaknya mulai lenyap karena kami tidak lagi hidup dalam kegelapan dusun. Permainan tradisional seperti jumpritan[xi] tidak lagi kami mainkan ketika purnama karena menonton TVRI ternyata lebih mengasyikkan. Meskipun demikian, kami masih sering berkumpul di pelataran dengan alas tikar pandan sembari membicarakan hal-hal yang berkenan dengan kehidupan anak-anak. Yang sering kami bicarakan adalah tokoh-tokoh kartun yang waktu itu sedang nge-trend di TVRI, seperti He-Man, Micky Mouse & Donald Duck, Flash Gordon, maupun Phantom. Film boneka Si Unyil memang kami gemari, tapi kami jarang membincangkannya karena tidak semenarik film-film kartun buatan Amerika. Kami tidak pernah berpikir bahwa film boneka ini adalah bagian dari cara rezim untuk mengajari anak-anak hidup dalam keharmonisan keluarga, masyarakat, dan negara. Ternyata, meskipun hidup di dusun, impian kami cenderung menembus batas-batas dusun/desa/kabupaten/provinsi/negara karena Barat nyatanya sudah bercokol dalam obrolan dan impian masa kecil kami.

Situs-situs Hiburan yang Memukau

Selain menjadi situs untuk merepresentasikan kepentingan rezim, TVRI juga menjadi situs yang mempertemukan masyarakat desa dengan budaya pop, seperti musik dan film. Secara bergantian pada setiap malam minggu, TVRI menayangkan Selekta Pop, Aneka Ria Safari, dan Kamera Ria. Sedangkan pada minggu siang menayangkan Album Minggu Kita. Dari keempat acara musik itulah, saya, kawan-kawan, dan masyarakat mulai menggemari lagu-lagu yang dibawakan Billbroad seperti Anak Singkong dan Madu dan Racun, Tommy J. Pisa seperti Di Batas Kota Ini, Suratan, dan Pengantin Remaja, Jayanti Mandasari seperti Di Puncak Bukit Hijau, maupun Ria Resti Fauzi seperti Cinta Sedalam Lautan Atlantik dan Sepatu dari Kulit Rusa. Namun demikian, sebagian besar masyarakat desa lebih menggemari lagu-lagu dangdut yang dinyanyikan Rhoma Irama, Elvi Sukaesih, Hamdan ATT, Meggy Z, dan lain-lain. Bagi warga yang mempunyai tape player, mereka akan membeli kaset dari penyanyi-penyanyi yang sedang hits di TVRI. Mereka lebih suka membeli kaset bajakan yang biasanya berisi kompilasi lagu yang sedang populer karena harganya lebih murah.

Radio menjadi situs hiburan yang juga sangat populer di masa kecil saya. Program favorit yang sering saya dengarkan bersama kawan-kawan adalah sandiwara radio seperti Saur Sepuh, Tutur Tinular, Kaca Benggala, dan Misteri Gunung Merapi. Biasanya, kami berkumpul di rumah pada setiap minggu pagi untuk mendengarkan sandiwara yang ditayangkan tujuh seri berturut-turut. Dari sandiwara-sandiwara itulah, kami belajar tentang masa lalu fiksional yang mengajarkan tentang kebaikan yang selalu menang melawan kejahatan. Selain itu, kami juga menggemari program Sanggar Cerita Anak-anak yang banyak memperdengarkan dongeng-dongeng lokal seperti Si Kancil, Timun Mas, dan Jaka Tarub maupun dongeng-dongeng Eropa seperti Cinderella dan Putri Tidur yang inti ceritanya juga tentang hitam-putih kehidupan.

Selain, televisi, radio, dan tape player, situs hiburan lain yang sangat terkenal waktu saya masih kelas 2 SD adalah video player yang hanya dimiliki oleh putra Pak Senden (Kepala Dusun). Dia membelinya di Lamongan. Mesin pemutar kaset video bermerk betamax ini tentu saja mahal dan tidak ada warga lain yang memilkinya. Tidak setiap malam minggu saya dan kawan-kawan bisa menonton video karena dia terkadang pulang dua minggu atau satu bulan sekali. Film-film Amerika—waktu itu saya belum kenal istilah Hollywood—yang paling sering ‘diputar’ adalah Rambo, Commando, dan Rocky. Adapun film buatan dalam negeri yang sering diputar adalah film horor, seperti Dendam Jum’at Kliwon dan film kaum muda seperti Macan Kampus. Khusus untuk film Rambo, saya dan kawan-kawan benar-benar menggemarinya. Bahkan, kami sering memeragakannya ketika bermain di sawah selepas sekolah. Kami membuat bedil-bedilan (senapan mainan) dari pelepah pisang untuk beradegan seperti Rambo di rimba Vietnam. Kami tidak pernah tahu kalau Rambo adalah film propaganda Amerika Serikat karena kalah perang di Vietnam serta medium untuk mencitrakan superioritasnya. Yang kami tahu, Rambo adalah tokoh pemberantas kebatilan. Khusus film horor, saya dan kawan-kawan biasanya masih merasakan takut ketika pulang karena harus melewati “pohon soka besar” di tengah desa. Kami sering ‘berlomba’ lari ketika melewati pohon tersebut karena oleh masyarakat dianggap keramat.[xii]

Meskipun saya, kawan-kawan, orang tua, dan masyarakat secara umum mulai merasakan “kehidupan desa yang tengah bergerak” menuju modernitas, kecintaan terhadap kesenian tradisional tetaplah tinggi. Pada era 80-an, kesenian tradisional wayang kulit, tayub, dan ludruk masih menjadi situs hiburan yang sangat digemari. Setiap ada pertunjukan tayub, misalnya, saya dan kawan-kawan sebaya menonton bersama-sama, layaknya sebuah gank anak-anak kecil. Kami menyaksikan para tandak (penari) menari bersama tamu undangan laki-laki. Kami biasanya mengambil tempat duduk di depan. Sementara, ibu-ibu dan anak-anak perempuan duduk atau berdiri di belakang. Keberadaan kesenian tradisional masih menjadi tanda pembeda kehidupan desa dan kota. Di desa saya, tayub merupakan kesenian favorit. Orang tua dan guru ngaji tidak pernah memarahi kami, meskipun para tandak hanya mengenakan pakaian tradisional jarik (kain panjang) dengan kain penutup dada. Sembari melihat tayub kami sekaligus belajar gerak tari yang diperagakan tamu undangan. Pagelaran kesenian tradisional seperti tayub, wayang, dan ludruk juga menjadi berkah tersendiri bagi saya, karena ibu selalu memberikan uang untuk njajan (membeli makanan dan buah-buahan).

Meskipun menggemari kesenian tradisional, saya tidak pernah mengerti pitutur dan keadiluhungan yang direpresentasikan dalam setiap pertunjukan. Tayub hanya berupa gerakan-gerakan tari yang disertai dengan tradisi minum tuwak ataupun bir. Waktu itu, saya dan kawan-kawan tidak pernah mengerti kalau tayub, seperti dijelaskan Suharto (1999), ternyata berasal dari ritus kesuburan untuk menghormati Dewi Sri. Sementara, bahasa dan narasi wayang yang sulit, membuat saya hanya bisa mengingat nama-nama Pandawa dan beberapa Kurawa beserta stereotipisasi yang dilekatkan; Pandawa baik dan pejuang kebenaran, Kurawa jahat dan tidak beradab. Selebihnya, saya menikmati wayang hanya sekedar sebagai situs hiburan, sekaligus sebagai kesempatan untuk memanjakan hasrat njajan. Sama halnya, ketika kami tidak pernah mengerti makna religi dari selametan dan kondangan. Kecuali tahlilan yang kata imam di sebuah masjid untuk mengirim doa kepada orang yang meninggal.

Hal berbeda diberikan ludruk ke dalam pikiran saya. Sebagai drama tradisional yang menggunakan bahasa Jawa dialek arek (Suroboyoan), saya bisa mengikuti dan memahami cerita-ceritanya, baik yang berbasis dongeng perjuangan lokal seperti Sogol Pendekar Sumur Gemuling, Sarip Tambakoso, Joko Kendil, Joko Dolok, dan Sawunggaling maupun cerita rekaan tentang percintaan. Selain ceritanya, saya juga sangat menggemari dagelan (lawak) sebelum lakon dimainkan. Waktu itu ada dua jenis pertunjukan ludruk, yakni “pagelaran di acara hajatan” (tanggapan) dan “pagelaran tobong”. Pagelaran tobong biasanya digelar oleh sebuah kelompok ludruk dari Mojokerto, Jombang, dan Surabaya selama satu bulan ketika musim panen tembakau. Musim tembakau memang identik dengan uang yang banyak bagi masyarakat desa. Meskipun demikian, saya hanya diizinkan menonton oleh ibu ketika malam minggu, karena hari-hari biasa harus belajar. Selain itu, penghematan uang adalah alasan kenapa ibu hanya memberikan izin menonton ludruk tobong pada malam minggu.

Nyatanya, bagi saya dan kawan-kawan, menikmati narasi dan bentuk seni modern ternyata lebih menyenangkan dibandingkan dengan seni tradisional. Lagu pop, film, kartun, maupun sandiwara radio lebih mempesona dan bisa melambungkan angan-angan kami. Seni modern memberikan kesempatan untuk melihat dan menikmati sebuah jagat kultural di luar jagat kami sehari-hari. Kami mulai mengenal istilah cinta dan pacaran dari lagu-lagu pop dan film cerita akhir pekan. Kami mengenal indahnya kehidupan modern kota dari tayangan berita dan film. Sementara, dari kesenian dan ritual tradisional, kami tidak mendapatkan sesuatu yang menarik karena jauh dari nalar anak-anak. Menjadi wajar kalau kami sejak kecil lebih membayangkan “yang kota”, “yang modern”, dan “yang Barat” di tengah-tengah kehidupan lokal desa. Kami memang terikat dengan lokalitas seperti cerita ghaib penunggu tempat keramat, tradisi gotong royong, selametan, tradisi ngaji Al-Qur’an, seni tradisional, penghormatan kepada orang tua dan sesepuh dusun, maupun larangan-larangan tradisi. Namun, imajinasi dan impian kami tidak bisa dibatasi oleh tradisi tersebut, karena kami memang lebih menggemari film kartun, lagu-lagu pop, dan film cerita akhir pekan.

Berusaha Menjadi Modern Tanpa Perlu Sepenuhnya Modern

Masa kecil saya, orang tua, kawan-kawan, dan warga lainnya di era 80-an dengan beragam peristiwa sosio-kultural yang terjadi merupakan penanda perjumpaan lokalitas dan modernitas sebagai akibat kuatnya pengaruh ekonomi-politik[xiii] pembangunanisme Orba. Menjadi modern merupakan orientasi yang mengakibatkan pergeseran dan perubahan kehidupan masyarakat desa. Meskipun demikian, menjadi modern pada masa itu tetap tidak meninggalkan sepenuhnya tradisi. Kami tetap patuh kepada orang tua, meskipun kami sudah terbiasa menonton keliaran para tokoh kartun. Kami masih mencintai kesenian tradisional tanpa disuruh, meskipun tidak paham sepenuhnya apa-apa yang dinarasikan. Para bapak masih sering cangkrukkan atau jagongan di warung atau gardu dusun membicarakan masalah-masalah aktual, seperti pertanian dan keamanan, meskipun dari pertengahan sampai akhir 80-an intensitasnya mulai berkurang karena televisi menghadirkan pesona lain. Artinya, pesona-pesona dunia desa tidak hilang sepenuhnya,[xiv] karena modernitas juga tidak menguasai kami secara penuh meskipun punya potensi hegemonik dalam menggerakkan orientasi dan praksis kultural desa.

Sebagai formasi diskursif yang dibangun dari beragam wacana di televisi, pendidikan, dan program-program pembangunan pemerintah, modernitas memang berhasil menggeser dan mengubah beberapa sebagian tradisi—seperti pertanian serta gaya dan cara berpakaian—serta memperkuat orientasi terhadap kemajuan berbasis rasionalitas/pendidikan dan kekuatan ekonomi. Namun, perubahan dan pergeseran orientasi tersebut tidak menjadikan kearifan-kearifan lokal hilang sepenuhnya. Bahkan, kearifan lokal yang oleh pikiran rasional-Barat dan agama dikatakan takhayul, tidak ilmiah, dan musyrik, masih hidup dalam masyarakat. Tradisi nyadran (sedekah bumi) masih dilakukan satu tahun sekali, dengan menggelar ritual persembahan di tempat pedanyangan dusun pada pagi hari dan pada malam harinya digelar pertunjukan tayub atau wayang. Pun ketika saya malas sekolah, misalnya, ibu akan pergi ke rumah pakde—seorang penganut kebatinan (Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa)—untuk meminta “air putih” yang sudah diberi doa agar saya mau pergi ke sekolah. Maka, pola pikir modern tidak sepenuhnya bisa menyelesaikan permasalahan—meskipun kecil, tidak mau sekolah—yang dihadirkan dari orientasi menjadi modern masyarakat desa.

Kondisi sosio-kultural masyarakat desa di era 80-an yang tengah bergerak menuju modernitas di tengah-tengah lokalitas mereka memang sesuai dengan penggambaran teoretis tentang ambivalensi, peniruan-pengejekan, dan hibriditas kultural. Bhabha (1994) melihat kolonialisme—dalam konteks tulisan ini modernitas—memang menjadikan masyarakat sebagai subjek masuk ke dalam jejaring kuasa yang membuat mereka tampak ‘tidak bisa berbuat apa-apa’. Namun, di tengah-tengah kondisi itu, mereka bisa memandang dan meniru sebagian budaya modern yang memunculkan ambivalensi kultural karena mereka masih menjalankan sebagian budaya lokal. Artinya, peniruan itu tidak sempurna, tidak sepenuhnya. Kuasa modernitas tidak bisa sepenuhnya mempengaruhi kehidupan masyarakat desa, meskipun menjadikan lokalitas tidak bisa dikatakan murni lagi. Mereka meniru untuk bisa survive dan tidak takluk sepenuhnya—sebuah “pengejekan” (mockery). Ambivalensi dan peniruan/pengejekan akan menghasilkan hibriditas kultural, di mana nilai dan praktik modern bertemu dengan nilai dan praktik lokal karena kondisi zaman memang menjadikannya seperti itu. Hibriditas menyebabkan lokalitas mengalami keretakan; tidak utuh lagi, tetapi tidak hancur.

Mereka tidak menolak modernitas, tetapi tidak menyukai nilai dan praktik modernitas yang bertentangan secara biner dengan tradisionalisme. Keutamaan rasionalitas, sekulerisasi (rontoknya wacana dan kuasa tradisional serta berkurangnya kuasa agama), dan menguatnya individualisme merupakan proyek modernitas[xv] yang dimaknai-ulang oleh masyarakat desa karena mereka masih menjalankan sebagian nilai dan praktik tradisional. Nilai-nilai tradisional sudah mengakar kuat dalam kedirian masyarakat desa, sehingga nilai-nilai modern yang masuk tidak bisa menghilangkan mereka. Kehadiran modernitas di desa, dengan demikian, tidak bisa berjalan mulus dan terbuka bagi permasalahan di dalamnya ketika harus berhadapan dengan nilai tradisional[xvi]; tidak bisa berkuasa dan berpengaruh sepenuhnya. Keinginan untuk mendapatkan kemakmuran secara individual, misalnya, tidak bisa menghapus tradisi gotong royong, baik dalam hal membersihkan desa, hajatan, maupun kematian. Pun, keyakinan “anak sebagai amanah” menjadikan para orang tua di desa merasa perlu bertanggung jawab terhadap masa depan anak-anak mereka. Setinggi-tingginya pendidikan dan pekerjaan anak mereka di kota, orang tua tetap tidak akan melepaskan mereka sepenuhnya, termasuk dalam hal pernikahan.

Keberantaraan kultural tersebut lebih disebabkan oleh “kontestasi narasi” yang berlangsung dalam ruang kultural desa; antara narasi tentang “pesona dunia desa melalui cerita-cerita lisan dan konsensus dalam masyarakat” dan “modernitas melalui TVRI dan program-program pemerintah lainnya”. Kontestasi inilah yang menjadikan cara pandang masyarakat tidak bisa dikatakan utuh; masyarakat sebagai subjek menjadi terpecah. Meskipun sejak kecil anak-anak menonton TVRI, dalam saat bersamaan mereka juga selalu menyaksikan atau ‘didongengi’ oleh orang tua tentang nilai-nilai tradisional yang harus tetap dijaga, di manapun mereka berada kelak. Cara mereka memaknai, memandang, dan mengalami jagat sosial dan kultural mereka tidak akan lepas dari batasan alur cerita yang berkembang dalam narasi budaya, baik yang dihadirkan narasi kota atau narasi desa.[xvii] Maka, masyarakat desa menjadi subjek yang hidup dalam keberantaraan kultural—tidak hanya dalam hal praksis tetapi juga orientasi. Paling tidak, keberantaraan kultural tersebut masih menjadikan masyarakat meyakini dan menjalankan sebagian nilai dan praktik tradisional, meskipun sebagian yang lain sudah hilang dari ruang kultural desa.

Mekipun, masyarakat desa masih bisa memainkan keberantaraan kultural, modernitas dan rezim pembangunan Orde Baru telah memasukkan mereka ke dalam relasi ketergantungan dengan jagat-luar-desa, yakni kota. Masyarakat memang tidak pernah mendapatkan pelajaran tentang kapitalisme, tetapi mereka harus membiasakan diri dengan harga padi dan beras yang sangat tergantung kepada Bulog dan permintaan pasar. Mereka juga semakin terbiasa dengan pupuk dan pestisida. Anak-anak dan kaum remaja semakin nyaman dengan pakaian-pakaian modern dari kota. Sepeda motor menjadi impian masyarakat. Artinya, dalam bentuk yang sangat sederhana, kapitalisme telah menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan masyarakat desa, karena ia bukan lagi ideologi yang harus ditakuti. Kapitalisme bertransformasi sebagai nilai dan mekanisme yang bisa membimbing masyarakat desa mewujudkan impian-impian sederhana tentang menjadi modern. Kapitalisme dan modernitas itulah yang terus mereproduksi endapan-endapan ideologis terhadap Barat (oksidentalisme)[xviii] dalam benak masyarakat desa, meskipun jarak mereka dengan negara-negara Barat sangatlah jauh. Barat tidak perlu hadir sebagai institusi, tetapi hadir sebagai nilai dan mekanisme yang terus menggerakkan masyarakat.

Tidak bisa disangkal lagi, masuknya masyarakat desa ke dalam jejaring modernitas, meskipun tidak sepenuhnya, adalah kontribusi terbesar rezim Orba. Bagaimanapun juga, TVRI, percepatan industri, Revolusi Hijau, pengaspalan jalan, listrik, dan “Keluarga Budi”, berhasil menggerakkan masyarakat menuju modernitas. Pilihan ekonomi-politik pembangunanisme dengan mengedepankan percepatan pertumbuhan ekonomi, percepatan industri dan pertanian, serta stabilitas keamanan dan integrasi, menyebabkan pergeseran atau perubahan orientasi dan praktik sosio-kultural desa. TVRI menjadi situs yang memudahkan masyarkat desa bersentuhan dengan pembangunan dan modernitas dalam arahan rezim negara. Percepatan industri di kota membutuhkan perluasan pasar sampai ke tingkat desa. Revolusi Hijau menjadi senjata andalan untuk bisa mempercepat laju perkembangan masyarakat desa dengan sistem pertanian modern. Pengaspalan jalan mempertinggi mobilitas masyarakat desa ke kota, sehingga mempermudah mereka untuk mendapatkan benda-benda modern dari kota kabupaten atau kecamatan. Kesempatan memperoleh pendidikan—paling tidak sampai ke tingkat dasar dan menengah/SMP-SMA—menjadikan pikiran-pikiran modern bersemi dalam pikiran generasi muda desa.

Kesadaran masyarakat desa untuk tetap mempraktikkan sebagian kearifan lokal, meskipun mereka menjalankan sebagian budaya modern, menunjukkan bahwa mereka berhasil mengganggu kuasa-hegemonik modernitas. Namun, kondisi tersebut ternyata bersifat koinsiden dengan kepentingan rezim untuk meredam potensi kritis dan subversif masyarakat desa. Kepentingan stabilitas keamanan dan integrasi sosial untuk mempercepat pembangunan bertemu dengan kecenderungan kehidupan harmonis desa. Modernitas yang diinginkan rezim, dengan kata lain, memang tidak sepenuhnya memunculkan kebebasan dalam hal subjektivitas. Rezim berkepentingan memelihara budaya lokal yang bisa mendukung pembangunan melalui kampanye pentingnya budaya nasional sebagai identitas bangsa maupun Penataran P-4. Selain itu, kehadiran aparat keamanan sampai di tingkat desa (Babinsa, misalnya) menjadikan masyarakat tidak punya keberanian untuk membicarakan keburukan program pemerintah. Ketika ada penolakan terhadap penggunaan bibit hibrida, misalnya, para petani akan segera dipanggil atau didatangi aparat.

Simpulan: Poskolonialitas Kultural Desa yang Terus Bergerak

Dari uraian tentang cerita masa kecil dan beberapa analisis sederhana yang saya lakukan, ada beberapa cara pandang yang bisa digunakan untuk melihat formasi diskursif modernitas yang mempengaruhi gerak kehidupan masyarakat desa pada era 80-an. Pertama, peran ekonomi-politik pembangunanisme berhasil membiasakan masyarakat dengan orientasi kemajuan, ke-kota-an, budaya populer, pertanian kapitalis, dan pendidikan, sehingga mereka benar-benar masuk ke dalam kuasa modernitas. Kedua, keberakaran tradisionalisme yang dinarasikan secara turun-temurun dalam institusi keluarga maupun sosial, menjadikan masyarakat tidak menerima nilai-nilai modern sepenuhnya seperti individualisme. Ketiga, ambivalensi dan hibriditas kultural berlangsung tidak hanya dalam ranah praksis, tetapi juga dalam ranah pikiran/orientasi. Keempat, ambivalensi dan hibriditas kultural tersebut tetap menjadikan modernitas sebagai endapan-endapan ideologis dalam imajinasi dan kehidupan sehari-hari masyarakat. Kelima, rezim negara dengan aparatus intelektualnya menjadikan kapitalisme sebagai ideologi ekonomi-politik yang mampu menggerakkan masyarakat ke arah modernitas, tetapi tetap berada dalam keterbatasan subjektivitas.

Dengan cara pandang tersebut, lokalitas tidak bisa lagi dipahami sebagai keutuhan yang terus-menerus terjaga. Secara genealogis, sejak Soeharto mulai memimpin negeri ini, masyarakat sudah mulai diajak memandang kemajuan dengan politik pintu-terbukanya. Era 80-an menjadi penanda sebuah fase masyarakat desa yang tengah bergerak menuju modernitas. Sebagian nilai dan praktik kultural juga mengalami pergeseran atau perubahan. Poskolonialitas[xix] masyarakat desa, dengan demikian, menjadikan lokalitas semakin kompleks dengan kehadiran modernitas yang menjadi ‘warga baru’ bagi kehidupan tradisional masyarakat. Keretakan lokalitas memang telah berlangsung, tetapi belum bisa sepenuhnya menghancurkan bangunan-bangunan konsensual-komunal yang sudah mengakar dalam tradisi masyarakat lokal. Yang perlu diperhatikan, perkembangan sosio-kultural masyarakat desa tidaklah mandeg, tetapi terus bergerak dan menciptakan narasi-narasi baru yang lebih kompleks pada periode-periode berikutnya di mana modernitas tetaplah berkuasa dalam ruang kultural desa.

Subjektivitas masyarakat desa terus bergerak dan berubah secara dinamis karena selepas era 80-an budaya modern semakin masuk ke dalam pikiran, imajinasi, impian, dan praktik sosio-kultural. Maka, mendeskripsikan masyarakat desa dan lokalitas mereka dalam perspektif esensialisme dan keadilihungan-normatif merupakan kekonyolan akademis di tengah-tengah “bising suara motor dan mobil”, “khusuknya warga di depan televisi”, “semakin sedikitnya penonton kesenian tradisional”, “semakin megahnya rumah-rumah tembok”, “hilangnya permainan tradisional”, “migrasi generasi muda ke kota”, dan peristiwa-peristiwa lainnya. Sekuat apapun usaha para birokrat rezim Reformasi, akademisi, dan budayawan menggali kearifan lokal sebagai jatidiri dan karakter bangsa dalam forum seminar, simposium, konferensi, maupun proyek, kenyataannya, masyarakat desa dan lokalitas telah, tengah, dan akan terus bergerak menuju monderitas karena sistem ekonomi-politik yang diterapkan sejak Orba memang lebih mengarahkan mereka ke dalam kehidupan modern. Menurut saya, usaha membaca secara kritis lokalitas yang semakin kompleks di tengah-tengah kuasa modernitas bisa menjadi alternatif pilihan politis-akademis untuk terus membongkar dan mengurai persoalan-persoalan mendasar dalam lokalitas. Pilihan itu mungkin akan lebih baik dari pada harus terus-menerus menjadi komprador rezim yang kenyataannya tidak pernah bersungguh-sungguh memperjuangkan budaya lokal.

Catatan akhir

[i] Istilah Barat bukan merujuk kategori geografis, tetapi lebih merujuk pada wacana dan praktik sosio-kultural yang berasal dari negara-negara Eropa Barat dan berkembang pesat di Amerika Serikat, seperti modernitas, kapitalisme, dan liberalisme. Barat menjadi pengetahuan dan peradaban yang menggerakkan perkembangan sejarah umat manusia. Wacana Barat masih kuat dalam pikiran masyarakat pascakolonial sebagai figur imajiner yang terus diidealisasikan, baik dalam kehidupan sehari-hari, praktik bernegara, media, maupun dalam ranah pengetahuan. Lihat Venn, 2000; Chakrabarty, 2000.

[ii] Terdapat sepuluh elemen Pencerahan berbasis aku berpikir maka aku ada yang melahirkan modernitas, yakni: akal dan rasionalitas, empirisme, pengetahuan, universalisme, kemajuan, individualisme, toleransi, kebebasan, kesamaan umat manusia, dan sekulerisme. Tujuan dari semua konsep tersebut adalah individualisme yang mengedepankan kebebasan individu yang terbebas dari otoritas kuasa tradisional dan agama, sehingga ia bisa mengembangkan diri berbasis pengetahuan untuk memperoleh kemajuan. Kemajuan individu menjadikan toleransi bisa berkembang, sehingga memunculkan kesamaan antarmanusia—meskipun sulit terwujud. Lihat, McGuigan, 1999: 40-41; Venn, 2006: 55-56.

[iii] Kolonialisme merupakan kombinasi sistem dan praktik politik, militer, ekonomi, dan kultural (pendidikan/pengetahuan, agama, dan budaya) untuk menaklukkan dan mengeksploitasi sebuah wilayah beserta potensi sumberdaya alam dan masyarakatnya. Penjajah mengembangkan “matrik kuasa kolonial” sebagai mekanisme untuk memperkuat posisi mereka beserta modernitas dan kapitalisme. Pertama, pada level ekonomi, penguasaan tanah dan eksploitasi buruh/petani yang diorientasikan untuk memproduksi komoditas sesuai permintaan pasar global. Kedua, institusi negara penjajah dan agama (Kristen) yang didirikan untuk mengontrol kekuasaan, sehingga kuasa politik dan agama tradisional dipinggirkan. Ketiga, kontrol terhadap gender dan seksualitas untuk memperkuat kontrol ekonomi dan kekuasaan. Keempat, kontrol terhadap pengetahuan di mana prinsip-prinsip rasionalitas Barat membentuk subjektivitas baru bagi masyarakat terjajah. Lihat, Gillen & Ghosh, 2007: 14; Mignolo & Tlostanova, 2008: 110-111.

[iv] Para elit pribumi di Hindia-Belanda sudah biasa meniru kemajuan-kemajuan Barat-kolonial melalui institusi pendidikan, militer, dan kebudayaan. Mereka ingin merasakan kemajuan atau menempati posisi sejajar dengan penjajah dan negara-negara maju lainnya. Lihat, Lombard, 2000; Alisjahbana, 1998.

[v] Sebagai penerima pendidikan Eropa, para mahasiswa yang setelah Hindia-Belanda merdeka menjadi elit politik negeri ini ter-subjek-kan pada jagat-pemikiran Eropa. Mereka menjadi subjek di dalam ide-ide Eropa dengan bermacam posisi ideologis yang bisa merusak hirarki antara penjajah dan terjajah. Akibatnya, banyak elit menolak ide-ide Eropa tentang subjektivitas yang tidak sesuai dengan ambisi-ambisi politik mereka. Kelompok-kelompok intelektual Hindia-Belanda meresponnya dengan beragam cara, utamanya terkait implikasi ide otonomi-diri. Apakah subjektivitas otonomi selaras dengan ide-ide Jawa tentang penguasa dan kawula yang sudah menyebar selama berabad-abad melalui tradisi lisan dan dibentuk kembali dalam terbitan-terbitan filologis teks Jawa kuno? Soetatmo Soeriokoesoemo, salah satu pendukung nasionalisme Jawa, pada 1920 memaparkan bahwa konsep Eropa tentang kesamaan tidak selaras dengan pandangan dunia Jawa. Dia bisa menerima ide persaudaraan dalam nasionalisme, namun kesamaan menurutnya berbahaya bagi masa depan kelas priyayi Jawa. Menurutnya warisan masa lampau sangat sesuai untuk membangun masa depan negara Jawa. Lihat, Lurie J. Sears, 2005: 335-336.

[vi] Menurut Gellner nasionalisme lahir karena kompleksitas masyarakat industrial Eropa Barat yang membutuhkan tenaga kerja dan pemerintahan yang lebih homogen dan kooperatif. Masyarakat industrial melahirkan kondisi-kondisi ekonomi bagi terciptanya kesadaran nasional yang dikonsolidasikan secara politis melalui negara-bangsa. Anderson melihat kelahiran nasionalisme sejalan dengan melemahnya sistem keyakinan lama dalam bentuk kerajaan, komunitas religius, bahasa suci/tinggi, dan kesadaran kosmologis. Bangsa dan nasionalisme merupakan produk dari imajinasi modern melalui novel maupun surat kabar; komunitas yang terbayangkan. Jadi, bangsa dan nasionalisme merupakan proses yang terus menjadi. Lihat, Gandhi, 1998: 104-105. Dalam konteks masyarakat Hindia-Belanda, masyarakat-terjajah di Jawa, misalnya, tidak akan bisa membayangkan kehidupan masyarakat-terjajah di Sumatra dan Borneo tanpa membaca berita di koran-koran berbahasa Melayu-rendah. Bayangan itulah yang membentuk solidaritas dan perasaan senasib sebagai masyarakat-terjajah, sehingga melahirkan sentimen kebangsaan sebagai akar nasionalisme anti-penjajah.

[vii] Dalam menggunakan istilah ini, saya memang sengaja tidak menggunakan kata “PKI” karena sampai saat ini, fakta historis tentang keterlibatan PKI dalam kudeta tersebut masih kabur. Pendapat Asvi Warman Adam tentang terlibat atau tidaknya PKI menarik untuk dijadikan salah satu argumen penguat. Ia menjelaskan bahwa istilah PKI dalam G 30 S harus tidak dipakai lagi karena PKI tidak secara institusional terlibat dalam gerakan tersebut, meskipun beberapa pimpinan elit diindikasikan terlibat. Lebih jauh lihat Asvi Warman Adam, 2007: (khususnya) Bab 8, 9, 10, 11, dan 18.

[viii] Foucault (2002: 52-58) menjelaskan formasi diskursif sebagai pernyataan-pernyataan yang berbeda dalam bentuk, menyebar dalam waktu (tertentu), dan membentuk suatu kelompok jika mereka mengacu pada objek yang sama. Pernyataan-pernyataan itu kemudian membentuk sekelompok hubungan, yakni bentuk dan tipe koneksi mereka, sehingga terdapat kesalinghubungan di antara mereka serta terdapat kesatuan yang diwakili identitas dan persistensi dalam banyak tema. Lihat juga, Hall, 1997a: 44.

[ix] Pada tahun 1987, Presiden Soeharto didampingi Ibu Tien dan rombongan menteri serta pejabat, meresmikan Waduk Gondang Lor, sebuah waduk terbesar di Lamongan yang terletak di Desa Gondang Lor, Kecamatan Sugio. Kuatnya pesona Soeharto sebagai Bapak Pembangunan, membuat warga rela berjalan sejauh 5 km melewati persawahan menuju tempat peresmian. Warga tidak bisa lewat jalan raya karena dipakai parkir mobil, sepeda motor, dan sepeda onthel. Waduk Gondang Lor sampai saat ini menjadi andalan irigasi yang menyediakan air bagi beberapa kecamatan penghasil padi di Lamongan.

[x] Sampai awal 90-an di dusun saya terhitung hanya ada 5 orang yang menempuh kuliah, 4 orang di perguruan tinggi swasta dan 1 orang di perguruan tinggi negeri, yakni anak Kepala Dusun (Senden). Karena merasa bangga dengan prestasi putranya yang diterima di Universitas Jember, Pak Senden membuat tasyakuran.

[xi] Jumpritan atau sengedan-sengedanan adalah permainan yang dilakukan anak-anak lelaki. Kami membagi diri ke dalam dua kelompok. Besar kecilnya anggota kelompok tergantung jumlah anak-anak yang hadir. Dua orang yang menjadi pemimpin akan sut, yang menang akan memimpin kelompoknya untuk bersembunyi di tempat-tempat yang dianggap sulit untuk ditemukan. Sementara, kelompok yang kalah akan mencari sampai ketemu.

[xii] Karena dianggap memperbesar takhayul, waktu saya menginjak kelas 6 SD, pohon soka itu ditebang atas perintah seorang guru ngaji. Banyak cerita aneh yang berkembang. Misalnya, seorang perempuan tua yang ikut membantu penebangan pohon tiba-tiba meninggal setelah kembali ke rumah, tanpa sakit. Cerita beredar, orang itu meninggal karena penunggu pohon soka—yang katanya berupa kuda—marah besar ‘rumahnya’ ditebang. Celakanya, ditebangnya pohon soka itu membuat sumber air sumur di sampingnya mengering, sehingga menyusahkan warga yang akan mengambil air.

[xiii] Ekonomi-politik saya pahami dalam konsep tesis base/superstructure Marxian. Tesis utama yang diusung adalah bahwa basis ekonomi akan menentukan superstructure yang di dalamnya termasuk persoalan ideologi, agama, relasi sosial, politik maupun budaya. Kelas pemodal—yang ditopang rezim negara—dengan kemampuan modal dan alat produksinya mampu menggerakkan mekanisme dan moda produksi yang melibatkan kreator dan buruh dalam organisasi dan praktik kerja untuk menciptakan benda-benda industrial yang mempunyai nilai tukar dan nila guna serta bisa memenuhi kebutuhan dari para konsumennya melalui proses sirkulasi, distribusi, dan konsumsi. Proses tersebut akan mendorong terjadinya perubahan orientasi ideologi masyarakat sehingga mengakibatkan perubahan pada struktur dan praktik sosio-kultural. Lihat, Marx, 1991, 1992; Lebowitz, 2002; Wood, 2003.

[xiv] Weber menggunakan istilah “hilangnga daya magis atau pesona dunia” (Entzauberung/disenchantment/demagicalization) untuk menggambarkan sebuah kondisi sosio-kultural di mana masyarakat yang mengalami modernisasi lebih menggunakan rasionalitas dan pengetahuan sebagai pijakan dalam memandang dunia. Akibatnya, pesona-pesona dunia (seperti keyakinan terhadap magis, kekuatan alam, dan lain-lain) perlahan-lahan akan hilang dari nilai, institusi sosial, dan praksis kultural masyarakat. Lihat, Heath, 2004: 672.

[xv] Dalam pemahaman Canclini (1995: 12-13), terdapat empat proyek modernitas. Proyek emansipasi merupakan bentuk dan praktik sekulerisasi ranah kultural, produksi ekspresi-diri dan regulasi-diri dari praktik simbolik, sehingga bisa berkembang dalam pasar otonom. Rasionalisasi kehidupan sosial dan meningkatnya individualisme merupakan bagian dari proyek ini. Proyek ekspansif merupakan tendensi modernitas untuk memperluas pengetahuan dan penguasaan terhadap alam, produksi, sirkulasi, dan konsumsi. Dalam kapitalisme, ekspansi ini didorong oleh peningkatan keuntungan; tapi dalam makna yang lebih luas ia termanifestasi dalam promosi penemuan saintifik dan pengembangan industrial. Proyek renovasi melibatkan kedua aspek tersebut, yang saling melengkapi. Di satu sisi, memenuhi peningkatan ajeg dan inovasi yang disesuaikan dengan relasi pada alam dan masyarakat yang dibebaskan dari petuah-petuah suci, dan, di sisi lain, mereformulasikan secara kontinyu tanda-tanda pembedaan yang dipakai oleh konsumsi massa. Proyek demokratisasi merupakan gerakan modernitas yang diyakini dalam pendidikan, penyebaran seni, dan pengetahuan terspesialisasikan untuk meraih evolusi rasional dan moral.

[xvi] Venn & Featherstone (2006: 459) menjelaskan bahwa istilah modernitas dan konsep-konsep turunannya—seperti sekularisme, demokrasi, teknologi, negara-bangsa, kewarganegaraan, industrialisasi, urbanisasi, superioritas epistemologis pengetahuan, otonomi pikiran dan hukum, keberadaan ruang publik, hak asasi manusia, bermacam kebebasan fundamental, dan individualisme—sebenarnya masih sangat terbuka untuk dipermasalahkan. Di negara-negara modern, nilai-nilai residual/tradisional masih hidup dan bermutasi karena sudah mengakar dalam kehidupan masyarakat. Sebagai contoh institusi politik di AS memang sekuler, tapi agama, meskipun secara teknis merupakan ruang terpisah dari negara, terus menempati tempat utama baik secara simbolis maupun pada level legitimasi. Maka, pengaruh penolakan sistem keyakinan dalam sejarah modernitas belum sepenuhnya mapan.

[xvii] Venn (2000: 43) memaparkan bahwa model peng-alur-an pengalaman sudah eksis dalam budaya, dan diceritakan dalam kejadian sehari-hari, disebarkan melalui dongeng, novel, film, peribahasa, cerita stereotip, dan lain-lain. Alur dan naskah yang menyediakan kosakata yang kita gunakan untuk memahami pengalaman kita eksis sebagai sesuatu yang terberi dalam budaya. Kuasa narasi identitas bergantung kepada bentuk kultural dari cerita-cerita yang mengabsahkannya. Pertumbuhan cepat dari media cetak, film, dan televisi menjadi alat dan situs untuk peng-alur-an pengalaman. Mereka memasukkan narasi yang menganggit cakrawala harapan, mengarahkan kita akan apa-apa yang harus kita antisipasi dan hasratkan. Budaya, dengan demikian, membatasi ruang pengalaman dan cakrawala harapan. Kekuatan dari alur-alur tersebut bagi subjektivitas tidak hanya sebatas menyediakan model bagi konfigurasi pengalaman, tetapi mereka membatasi jagat diskursif dan ‘tekstual’ yang menjadi dasar untuk mempertanyakan diri kita terkait pengalaman dan memperbaiki diri kita, karena subjek selalu berada dalam proses.

[xviii] Venn (2000: 49) menjelaskan: “Modernitas, yang disebarkan melalui tata pemerintahan imperial dan saat ini…melalui aparatus yang sangat kompleks dari pen-subjek-an/subjektivikasi yang muncul dalam media dan bentuk-bentuk representasi baru, tengah dicangkokkan dalam setiap sudut dunia, dilembagakan dalam ketidakterlihatan yang diterima apa adanya, serta menjadi subjek dari resistensi parsial, namun tetap mempromosikan cara hidup dan etos yang tampak masih berada dalam jalur menuju oksidentalisme. Oksidentalisme yang tidak tampak dalam kesamaran jagat hidup yang termodernkan dan nilai-nilai serta ideologi secara rutin di tuliskan dalam rangkaian yang membatasi pemahaman dan visi seseorang.”

[xix] Poskolonialitas merupakan kondisi kultural dalam masyarakat selepas penjajahan yang selalu diwarnai ambivalensi dan kesadaran ganda. Kesadaran untuk mentransformasi yang Barat/yang modern ke dalam yang Timur/yang tradisional sebenarnya bisa menjadi kekuatan bagi masyarakat poskolonial untuk mengganggu kemapanan epistemologis modernitas Barat. Lihat, Radhakrisnan, 2003: 1-2. Namun, poskolonialitas bisa menjadi makna dan praktik yang menyulitkan, ketika masyarakat susah untuk melepaskan diri dari bayang-bayang kuasa Barat, sebagaimana yang berlangsung dalam masa kolonial. Lihat, Gandhi, 1998: 5-7.

 

Daftar Bacaan

Adam, Asvi Warman. 2007. Seabad Kontroversi Sejarah. Yogyakarta: Penerbit Ombak

Alisjahbana, St. Takdir. 1998. “Menuju Masyarakat dan Kebudayaan Baru”, dalam Achdiat K. Mihardja (Ed). Polemik Kebudayaan. Jakarta: Balai Pustaka.

Aschroft, Bill. 2001. Post-colonial Future: Transformation of Postcolonial Culture. London: Continuum.

Bennet, Tony. 1986. “Introduction: the turn to Gramsci”, dalam Tony Bennet, Colin Mercer, & Janet Woollacott. Popular Culture and Social Relation. Philadelphia: The Open University Press.

Bhabha, Hommi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Bishop, Alan J. 1995. “Western Mathematics: The Secret Weapon of Cultural Imperialism”, dalam Bill Aschroft, Garret Griffiths, dan Helen Tiffin (Eds). The post-colonial studies reader. London: Routledge.

Boggs, Carl. 1984. The Two Revolution: Gramsci and the Dilemas of Western Marxism. Boston: South End Press.

Boothman, Derek. 2008. “Hegemony: Political and Linguistic Sources for Gramsci’s Concept of Hegemony”. Dalam Richard Howson & Kylie Smith. Hegemony: Studies in Consensus and Coercion. London: Routledge.

Brantlinger, Patrick. 2009. Victorian Literature and Postcolonial Studies. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Budiawan. 2010. “Pengantar”, dalam Budiawan (Ed). Ambivalensi: Post-kolonialisme Membedah Musik sampai Agama di Indonesia. Yogyakarta: Jalasutra.

Canclini, Néstor Garcia. 1995. Hybrid Cultures: Strategies for Entering and Leaving Modernity (Terj. Inggris Christopher L. Chiappari & Silvia L. López). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Célestin, Roger. 1996. From Cannibals to Radicals: Figures and Limits of Exoticism. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Chakrabarty, Dipesh. 2000. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press.

Fanon, Franz. 2008. Black Skin White Mask (Terj. Inggris Charles Lam Markmann). London: Pluto Press.

Faruk. 2007. Belenggu Pasca-kolonial: Hegemoni dan Resistensi dalam Sastra Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Focault, Michel. 2002. Arkeologi Pengetahuan. (Terj. oleh H.M. Mochtar Zoerni). Yogyakarta: Qalam.

Fontana, Benedetto. 2008. “Hegemony and Power in Gramsci”, dalam Richard Howson & Kylie Smith. Hegemony: Studies in Consensus and Coercion. London: Routledge.

Gandhi, Leela. 1998. Postcolonial Theory: A Critical Introduction. New South Wales: Allen & Unwin Publishing.

Gillen, Paul & Devleena Ghosh. 2007. Colonialism and Modernity. Sydney: UNSW Press.

Gramsci, Antonio. 1981. “Class, Culture, and Hegemony”, dalam Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, & Janet Woolacott (Eds). Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Hall, Stuart. 1997a. “The Work of Representation”, dalam Stuart Hall (ed). Representation, Cultural Representation and Signifying Practices. London: Sage Publication in association with The Open University.

___________. 1997b. “Gramsci’s relevance for the study of race and ethnicity”, dalam David Morley & Kuan-Hsing Chen. Stuart Hall, Critical Dialogue in Cultural Studies. London: Routledge.

___________. 1982. “The Rediscovery of ‘ideology’: return of the repressed in media studies”, dalam Michael Gurevitch, Tonny Bennet, James Curran, and Janet Woollacott (Eds). Culture, Society, and the Media. London: Metheun.

Heath, Joseph. “Liberalization, Modernization, Westernization”, dalam Journal Philosophy and Social Criticism, vol. 30 (5-6), 2004.

Howson, Richard & Kylie Smith. 2008. “Hegemony and the Operation of Consensus and Coercion”, dalam Richard Howson & Kylie Smith (Eds). Hegemony: Studies in Consensus and Coercion. London: Routledge.

Irawanto, Budi. 1999. Film Ideologi dan Militer: Hegemoni Militer dalam Sinema Indonesia (Analisis Semiotik terhadap Enam Jam Djam di Jogja, Janur Kuning, dan Serangan Fajar). Yogyakarta: Penerbit Media Pressindo bekerjasama dengan Yayasan Adikarya IKAPI dan The Ford Foundation.

Kachru, Braj B. 1995. “The Alchemy of English”, dalam Bill Aschroft, Garret Griffiths, & Helen Tiffin (Eds). The post-colonial studies reader. London: Routledge.

Laclau, Ernesto & Chantal Mouffe. 1981. “Hegemony and Ideology in Gramsci”, dalam Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, and Janet Woolacott (Eds). Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Lombard, Denys. 2000. Nusa Jawa: Silang Budaya, Batas-batas Pembaratan (Terj. Winarsih P.A., dkk.). Jakarta: Penerbit Gramedia.

Loomba, Ani. 2000. Colonialism/Postcolonialism. London: Routledge.

Lebowitz, Michael.2002. “Karl Marx: The Needs of Capital vs. The Needs of Human Beings”, dalam Douglas Dowd (ed). Understanding Capitalism: from Karl Marx to Amartya Sen. London: Pluto Press.

Lidchi, Henrietta. 1997. “The Poetics and The Politics of Exhibiting Other Culture”, dalam Stuart Hall (Ed). Representation, Cultural Representation and Signifying Practices. London: Sage Publications in association with The Open University.

Marx, Karl. 1992. The Capital: A Critique of Political Econnomy Volume 2 (English trans. David Fernbach). London: Penguin Books in association with New Left Review.

________. 1991. The Capital: A Critique of Political Econnomy Volume 3 ((English trans. David Fernbach). London: Penguin Books in association with New Left Review.

Mbembe, Achille. 2001. On Postcolony. Berkeley: University of California Press.

McGuigan, Jim. 1999. Modernity and Postmodern Culture. London: Sage Publications.

Memmi, Albert. 1975. The Colonizer and The Colonized. New York: Beacon Press.

Mignolo, Walter D. & Madina Tlostanova. 2008. “The Logic of Coloniality and the Limits of Postcoloniality”, dalam Revathi Krishnaswamy & John C. Hawley (Eds). The Postcolonial and the Global. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Mrazek, Rudolf.2006. Engineers of Happy Land: Perkembangan Teknologi dan Nasionalisme di Sebuah Koloni. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Pennycook, Alastair. 1998. English and The Discourses of Colonialism. London: Routledge.

Quayson, Ato. 2000. Postcolonialism: Theory, Practice or Process? London: Polity Press.

Radhakrisnan, R. 2003. Theory in Uneven World. Victoria: Blackwell Publishing.

Said, Edward W. 1978. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. London: Penguin Books.

______________. 1994. Culture and Imperialism. New York: Vintage Books.

Sears, Lauire J.2005. “Intellectuals, Theosophy, an Failed Narratives of the Nation in Late Colonial Java”, dalam Henry Schwarz & Sangeeta Ray (Eds). A Companion to Postcolonial Studies. Malden (USA): Blackwell Publising.

Slack, Jennifer Daryl. 1997. “The theory and method of articulation in cultural studies”, dalam David Morley & Kuan-Hsing Chen (Eds). Stuart Hall, Critical Dialogue in Cultural Studies. London: Routledge.

Slemon, Stephen. 1995. “The Scramble for Postcolonialism”, dalam Bill Aschroft, Garret Griffiths, & Helen Tiffin (Eds). The post-colonial studies reader. London: Routledge.

Soeharto, Ben. 1999. Tayub: Pertunjukan dan Ritus Kesuburan. Jakarta: MSPI.

Venn, Couze. 2006. The Postcolonial Challenge: Toward Alternative Worlds. London: Sage Publications.

___________. 2000. Occidentalism: Modernity and Subjectivity. London: Sage Publications.

Venn, Couze & Mike Featherstone. “Modernity”, dalam Journal Theory, Culture, & Society”, vol. 23(2-3), 2006.

Wood, Ellen Meiksins.2002. The Origin of Capitalism: A Longer View. London: Verso.

Weaver-Hightower, Rebecca. 2007. Empire Islands: Castaways, Cannibals, and Fantasies of Conquest. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Williams, Raymond. 2006. “Base/Superstructure in Marxist Cultural Theory”, dalam Meenakshi Gigi & Douglas M. Kellner (Eds). Media and Cultural Studies Key Works. Victoria: Blackwell Publishing.

 

Yang Muda Yang Bertingkah: Konsumsi, Resistensi, dan Kreativitas Kaum Muda dalam Budaya Pop

Ikwan Setiawan

Diterbitkan dalam Metahumaniora, Jurnal Bahasa, Sastra, dan Budaya, Vol. 1, No. 2, Agustus 2010, hlm. 180-199, Fakultas Sastra Universitas Padjajaran.

Abstract

This artile, critically and conceptually, discusses problem of popular cultures and its relation to young people. Generally, those two terms are approached and criticized by morality paradigm since pop culture progress as significant part of capitalism assummed giving negative impacts for the young generation. This study, with cultural studies perspective, shows that in consumming pop cultures, exactly, the young people in practicing pop culture have some tendencies: (1) there is a resistance against great/older culture in a particular society; (2) the young people have their own creative capacity semiotically in giving a new symbolic meaning toward industrial mass cultures as pop culture and for their cultural needs; (3) popularity of subculture movements; and, (4) there is creative capability in using pop culture as inspiratif sources for a locality based empowerment and a new pop creativity.

 

Keywords: bricolage, capitalist (-ism), creative consumption, creativity, cultural studies, pop culture, young people, resistace, subculture.

 

Pengantar: Budaya Pop yang Diperdebatkan

Sampai dengan saat ini, budaya populer (selanjutnya disebut “budaya pop), belum bisa dirumuskan dalam sebuah definisi konseptual yang memuaskan. Definisi-definisi yang selama ini berkembang lebih banyak dikaitkan dengan pengertian budaya massa (mass culture) yang merupakan produk utama dari industri budaya (cultural industries) dalam era kapitalisme lanjut (advanced-capitalism) dewasa ini. Musik pop, film, acara televisi, majalah, tabloid, dan koran, selama ini dianggap sebagai wujud dari budaya pop karena paling banyak dinikmati oleh masyarakat kebanyakan. Hal inilah yang menjadi titik pijak para pemikir Mazhab Frankfurt melihat budaya populer sebagai alat untuk pengelabuhan massa (mass deception) dan menggiring mereka sebagai konsumen sejati produk-produk industrial dengan janji-janji perayaan individualisme yang nyatanya serba diatur dalam standard dan komodifikasi homogen (Adorno, 1957; Adorno & Hokheirmer, 1993; Lowenthal, 1957). Kepanikan lain terhadap budaya pop lebih banyak terkait dengan masalah moralitas. Ganz (1974) menjabarkan beberapa kepanikan terhadap popularitas budaya pop dalam beberapa kecenderungan, yakni: (1) budaya pop membahayakan eksistensi budaya tinggi (high culture) karena meminjam dan mengkorupsi struktur dan isi dari budaya dalam bentuk-bentuk yang sepele (trivial) sehingga menghilangkan esensi keadiluhungannya dan (2) budaya pop secara emosional menimbulkan efek negatif kepada para penikmatnya karena lebih banyak mengumbar seks dan kekerasan, serta secara intelektual bersifat destruktif karena menawarkan isi dan tampilan yang eskapis sehingga menjauhkan penikmatnya dari realitas kehidupan. Bisa ditebak, sasaran dari kepanikan ini adalah kaum muda sebagai konsumen mayoritas dari produk industri budaya, karena dipandang sebagai subjek sosial yang masih labil secara mental dan pikiran sehingga sangat mudah terpengaruh oleh tampilan-tampilan surfisial dari budaya pop yang menghanyutkan dan mereduksi kemampuan nalar.

Pemahaman di atas memang tidak salah. Namun, simplisitas dan kekakuan paradigma bisa melahirkan sudut pandang sempit dalam memahami budaya pop yang sebenarnya tidak hanya berupa produk ataupun teks estetik, tetapi juga praktik yang melibatkan pemaknaan simbolis, artikulasi-disartikulasi kepentingan ideologis/kuasa, maupun resistensi. Memang benar, budaya pop merupakan produk industrial yang banyak digemari masyarakat, tetapi di balik itu semua, bisa dilihat adanya pertarungan kepentingan, sebagaimana banyak dilontarkan oleh para pemikir cultural studies. Dengan perspektif Gramscian, mereka menjadikan budaya pop sebagai kajian yang menarik dan berusaha melepaskan beban-beban moralitas yang selama ini dikhawatirkan, karena ada persoalan kepentingan kuasa yang dinaturalisasi dan didepolitisasi melalui teks dalam praktik budaya populer yang sudah biasa dikonsumsi oleh rakyat kebanyakan (Bennet, 1986; Storey, 1993; Hall, 1986, 2002).

Kajian lain yang masih berada dalam perspektif cultural studies, adalah bagaimana proses konsumsi dan pemaknaan simbolis dalam praktik budaya pop dilakukan oleh konsumen. Mengikuti pemikiran kulturalisme[1], Fiske (1995: 325-326) mengajukan satu pemikiran bahwa dalam mengkonsumsi produk industri budaya massa, konsumen mempunyai otoritas sepenuhnya.

Budaya pop dalam masyarakat industri benar-benar eksis, meskipun tidak pernah murni dan otentik karena selalu diciptakan dari sumber budaya yang bertentangan dengannya (budaya tinggi, pen.). Budaya pop secara tipikal terikat pada produk dan teknologi budaya massa, tetapi kreativitasnya berada dalam cara-cara menggunakan produk dan teknologi tersebut, bukan dalam proses produksinya…Industri budaya massa industrial bukanlah budaya populer meskipun ia menyediakan sumber kultural bagi lahirnya budaya populer. Budaya pop secara khusus melibatkan seni membuat dari apa yang tersedia/ada.

Mengikuti pemahaman tersebut, lahirnya budaya pop sebenarnya berlangsung dalam proses konsumsi yang dilakukan konsumen terhadap produk industri budaya massa. Ketika produk-produk tertentu dianggap sesuai dengan kepentingan konsumen, maka ia akan berubah menjadi budaya pop. Namun, konsumen mempunyai otoritas untuk mempraktikkan “seni membuat dari apa yang tersedia” oleh industri budaya massa. Inilah yang kemudian, menurut Fiske, melahirkan “pertarungan semiotik” (semiotic struggle) dalam budaya pop. Artinya, para penikmat bisa saja memberikan makna-makna simbolis atau ideologis yang berbeda atau bahkan bersikap resisten terhadap produk maupun teks industrial (resistant semiotics). Dengan kata, lain mereka bisa memberikan makna dan memunculkan kenikmatan berdasarkan identitas dan kepentingan sosial masing-masing dalam proses konsumsi. Sejalan dengan pemikiran tersebut, Jansson (2002), dengan memodifikasi dalil encoding-decoding Hall menjelaskan bahwa dalam praktik konsumsi sebuah produk industri budaya—ia menyebutnya budaya citra (image culture) karena dipadukan dengan simulasi dalam mediatisasi—konsumen selalu bergantung pada konteks sosio-kultural dan situasional dan tidak sepenuhnya mau mengikuti keinginan dari produsen.

Nyatanya, saat ini memang banyak muncul budaya pop yang semakin digemari oleh masyarakat kebanyakan. Kaum muda adalah salah satu di antara mereka. Mereka yang sedari lahir sudah dikepung oleh kemajuan pesat industri kapitalis sudah biasa menemukan benda-benda di sekelilingnya sebagai produk-produk komodifikasi yang serba standard, homogen, dan massif—dari mainan hingga tayangan kartun di televisi—sebagai karakteristik dari industri budaya yang terus bertransformasi dan berkembang hingga hari ini. Mereka yang sehari-hari bersekolah, kuliah, hingga bekerja menemukan budaya pop sebagai praktik konsumsi yang bisa sedikit membuat rileks dari rutinitas harian. Apakah mereka harus dipersalahkan ketika menjalani kehidupan dalam gemerlap budaya pop? Tentu tidak. Mengapa? Karena mereka adalah subjek-subjek yang menikmati wacana, praktik, dan produk-produk kemajuan sebuah negara yang dengan bangga menyandarkan diri pada kapitalisme di mana lalu-lintas produk industri budaya menjadi menu keseharian bagi bangsa ini. Ketika produk-produk tersebut dimaknai dalam praktik konsumsi budaya pop oleh kaum muda, maka mereka tentu saja tidak harus dipersalahkan.

Dengan logika tersebut, kaum muda sebagai pelaku budaya pop tidak harus selamanya dianggap sebagai subjek yang begitu mudah terjebak dalam pengaruh negatif budaya pop, meskipun tidak menutup kemungkinan hal itu bisa terjadi. Yang harus diperhatikan adalah bagaimana kaum muda melakukan praktik konsumsi terhadap produk-produk tersebut? Apakah mereka sebatas terjebak dalam euforia selebrasi konsumsi? Apakah mereka menggunakan budaya pop sebagai bagian dari strategi kultural yang bersifat resisten? Apakah mereka secara semiotik memaknai kembali simbol dan nilai yang ada dalam budaya pop dan selanjutnya meramunya sebagai budaya yang mewadai kepentingan identitas kultural mereka? Dari perkembangan budaya pop dan praktik konsumsi kaum muda, apa signifikansinya terhadap perkembangan budaya Indonesia saat ini? Tulisan ini akan dikembangkan berdasarkan pertanyaan-pertanyaan tersebut. Adapun asumsi yang dijadikan acuan adalah (1) bahwa sangat mungkin dalam menikmati budaya pop, kaum muda mampu melakukan negosiasi-negosiasi kepentingan mereka dengan cara melakukan peramuan (bricolage) dan pemaknaan kembali terhadap budaya massa industrial, demi kepentingan kultural mereka serta resistensi terhadap rejim budaya normatif dan (2) bahwa bisa jadi popularitas budaya pop di kalangan kaum muda bisa memberikan signifikansi—baik yang dianggap positif maupun negatif—terhadap budaya Indonesia saat ini.

 

Kaum Muda dan Budaya Pop: Resistensi dalam Konsumsi Kreatif

Pembicaraan tentang kaum muda (young people/youth) dalam ilmu-ilmu sosial dan humaniora sudah lama diperdebatkan, baik dalam hal peran, kenakalan, hingga masalah-masalah psikis terkait dengan perkembangan mental dan pikiran mereka. Parsons, sebagaimana dikutip Barker (2004: 334), memposisikan kaum muda/remaja sebagai kategori sosial yang perkembangannya tidak bisa dilepaskan dari kapitalisme yang mensyaratkan adanya spesialisasi dalam pekerjaan. Karena tanggung jawab keluarga terhadap anak-anaknya tidak lagi berlangsung seperti jaman pra-kapitalis, maka mengisi masa transisi sebelum menginjak usia dewasa, kaum muda perlu diberikan pelatihan maupun pendidikan yang bisa menjembatani antara masa kanak-kanak dan dewasa. Proses ini merupakan fungsi sosialisasi terhadap kaum muda sebelum mereka menginjak ke fase kehidupan kapitalis. Dalam masa transisi inilah, kaum muda lebih banyak diwacanakan mengalami kesulitan untuk beradaptasi dengan budaya orang dewasa. Maka, kaum muda bukan lagi semata-mata kategori usia transisional, melainkan sebuah konstruksi dan formasi diskursif yang diwacanakan terus-menerus dalam masyarakat, sesuai dengan konteks kepentingan sosio-kultural yang ada dalam sebuah masyarakat.

Sebagai wacana, kaum muda dalam sebuah masyarakat, Indonesia misalnya, memang tidak bisa dikonstruksikan dalam ketunggalan (singularity). Selalu saja bermunculan formasi diskursif yang memposisikan kaum muda dalam ragam wacana, meskipun poin akhirnya tetaplah memberikan acuan kepada masyarakat bagaimana harus memposisikan kaum muda secara stereotip. “Kaum muda penggerak pembangunan”, “kaum muda penerus perjuangan”, “kaum muda pewaris budaya bangsa”, “nasib bangsa ada di tangan kaum muda”, dan masih banyak lagi wacana yang bernada positif. Wacana-wacana tersebut diwujudkan dalam praktik-praktik diskursif pelatihan, pendidikan, dan keorganisasian yang menjadi aparatus yang tepat untuk terus menyebarkan pengetahuan konsensual tentang kaum muda. Dengan wacana-wacana itu kaum muda dibayangkan menjadi subjek sosial yang akan menuruti apa-apa yang diharapkan dan diimpikan oleh kelas kuasa dalam masyarakat sehingga ketertiban dan kemajuan bersama bisa diwujudkan. Karena kepentingan konsensual menjadi wacana ideologis hegemonik yang terus disebarkan, maka ketika terjadi penyimpangan yang dilakukan oleh kelas kuasa adalah menyebarkan wacana terkait dengan “kenakalan remaja”, “kriminalitas remaja”, “kaum muda pengguna narkoba”, “kaum muda dan seks bebas”, “kaum muda pemberontak”, dan wacana-wacana lain yang terkait dengan potensi penyimpangan dan gangguan yang bisa dilakukan oleh dan terjadi pada kaum muda. Inilah yang oleh Grossberg (1992) disebut sebagai “cara pandang ambivalen” terhadap kaum muda. Di satu sisi mereka dijadikan penanda ideologis (ideological sign) yang dibebani oleh citra utopis masa depan, tetapi di sisi lain, mereka ditakuti sebagai ancaman atas norma dan regulasi konsensual dalam masyarakat.

Dalam konteks ambivalensi inilah, kaum muda bisa mengalami masalah psikis yang merasa selalu terbebani oleh norma dan harapan yang bersifat sosio-kultural dari orang dewasa atau tua agar mereka menjadi lebih baik dan siap menyongsong kehidupan di masa mendatang, sementara di sisi lain mereka juga ingin merasakan kehidupan di masa kini. Celakanya, kaum muda menemukan realitas bahwa orang dewasa atau generasi tua yang selalu mengarapkan mereka menjadi baik, ternyata tidak banyak memberi memberi contoh-contoh yang sebanding. Korupsi para pejabat publik, perselingkuhan, nepotisme, dan lain-lain menjadi penanda betapa harapan normatif tersebut hanya menjadi retorika lip service yang cenderung berusaha menghegemoni kaum muda dengan wacana-wacana yang ternyata tidak berdasar. Dalam kondisi itulah, kaum muda menemukan budaya pop sebagai ruang, situs, dan praktik yang bisa digunakan untuk menegosiasikan kepentingan-kepentingan individual yang serba terhimpit oleh kepentingan kuasa dalam masyarakat. Kebaruan dan kedinamisan yang ditawarkan budaya massa industrial menjadi daya tarik tersendiri bagi kaum muda yang memang terus berusaha menemukan identitas diri di tengah-tengah segala tuntutan sosio-kultural yang mengepung mereka. Musik, film, pakaian, majalah gaul, handphone, play station, dan lain-lain menjadi produk yang menawarkan beragam kemungkinan untuk memanjakan dan meliarkan hasrat kaum muda yang mendamba kebebasan dalam berekspresi dan berbudaya dalam norma dan ritual mereka sendiri. Dari sinilah muncul praktik budaya pop di kalangan kaum muda di mana mereka berusaha membuat identitas kultural yang berbeda dengan budaya masyarakat.

Ketidakmauan untuk mengikuti rejim budaya normativemainstream yang ada dalam masyarakat inilah yang bisa disebut sebagai resistensi oleh kaum muda dalam praktik budaya pop, meskipun bukan berarti perlawanan secara frontal. Fiske (2002: 241) menjelaskan bahwa:

Resistensi merujuk pada penolakan untuk menerima identitas sosial yang ditawarkan ideologi dominan dan kontrol sosial yang menyertainya. Penolakan terhadap ideologi, juga terhadap makna dan kontrol, memang bisa jadi tidak menantang sistem sosial namun melawan inkorporasi serta menjalankan dan memperkuat makna perbedaan sosial yang menjadi pra-syarat bagi tantangan sosial lainnya. Oposisi kenikmatan pop terhadap kontrol sosial berarti bahwa mereka selalu memuat potensi untuk resistensi atau subversi: sebuah fakta bahwa tindakan subversif merupakan persoalan semiotik atau kultural…Sistem sosiopolitik pada akhirnya bergantung pada sistem kultural, atau dengan kata lain, makna oleh masyarakat digunakan untuk membuat relasi sosial dan kenikmatan yang mereka cari bisa jadi menstabilkan atau men-destabilkan sistem sosial tersebut. Makna dan kenikmatan mempunyai efektivitas sosial yang menyebar dan bersifat umum, meskipun tidak harus memberikan efek sosial yang langsung dan demonstratif.

Resistensi dalam bentuk penolakan terhadap ideologi dominan yang menyatu dalam budaya masyarakat, menjadikan kaum muda masuk ke dalam hingar-bingar budaya pop yang menjanjikan kenikmatan makna kultural sehingga mereka sejenak tidak harus menghiraukan batasan-batasan normatif di keluarga, sekolah, maupun masyarakat.

Apa yang dilakukan kaum muda dengan praktik budaya pop-nya bisa dibaca sebagai bentuk dari fase “liminalitas” (liminality) dalam ritus kehidupan mereka. Turner (1974), meminjam dari van Gennep, secara antropologis menjelaskan bahwa dalam kehidupan manusia terdapat sebuah fase di mana mereka mempraktikkan pembebasan dari rejim sosio-kultural normatif di mana ikatan dan batasan sosial diganggu. Fase liminal biasanya terjadi ketika seseorang berada dalam “ruang antara” (in-between space) dari satu fase kehidupan ke fase kehidupan yang lain. Dalam fase inilah kaum muda berusaha menemukan bentuk dan praktik kultural yang berbeda dengan yang dijalani oleh orang tua atau masyarakatnya sehingga bisa merasakan hilangnya keterikatan dengan rejim sosio-kultural yang ada untuk membangun dunianya sendiri memalui praktik kenikmatan pop.

Perayaan dalam mengkonsumsi budaya pop juga bisa dilihat sebagai “praktik karnaval” (carnivalesque) yang memberikan ruang jedah kebebasan bagi kaum muda dari batasan-batasan sosial mereka. Pemikiran tentang carnivalesque berasal dari Mikhail Bakhtin ketika mengkaji novel satiris karya Rabelais melalui perbandingan dengan tradisi karnaval yang pernah hidup di Eropa pada jaman pertengahan di mana orang-orang akan menikmati hari libur dari pekerjaannya serta melakukan “pengejekan” dan “pengonyolan” terhadap kuasa negara dan gereja terbebas dari kuasa rejim gereja melalui pesta minuman keras, makan sepuas-puasnya, dan, bahkan, aktivitas seksual yang terkesan tidak bermoral (Brooker, 2007: 24-25). Dalam pemahaman yang lebih kritis, Webb (2005: 122) berargumen bahwa praktik karnaval bisa dilihat dari beberapa perspektif. Pertama, selama karnaval terdapat penundaan-penundaan (suspension) terhadap semua pembedaan dan batasan hirarkial, sehingga semua terlihat sama. Kedua, norma dan larangan dalam kehidupan sehari-hari ditunda dalam karnaval sehingga yang muncul adalah atmosfer kebebasan, kejujuran, dan keakraban. Ketiga, karnaval memungkinkan penundaan terhadap pengaturan resmi akan ruang dan waktu sehingga rakyat bisa diorganisir dengan caranya sendiri. Keempat, kebenaran menjadi relatif di dalam karnaval, karena di sini yang dirayakan adalah semangat pembebasan temporer. Kelima, diri individu menjadi begitu cair karena mereka adalah bagian yang tak terpisahkan dari kolektivitas.

Budaya pop memang memberikan ruang untuk perayaan fase liminalitas maupun praktik karnaval bagi kaum muda yang menjadi sebuah ruang pembebasan, kenikmatan, dan resistensi terhadap hegemoni rejim budaya dalam masyarakat. Dentuman drum, petikan gitar, dan lengkingan suara penyanyi dalam konser musik nyatanya cukup menarik bagi kaum muda untuk ‘pergi dan keluar sementara’ dari kebosanan dan kejenuhan praktik sehari-hari yang berasal dari bermacam tuntutan normatif, baik dari orang tua, guru, maupun pemuka agama. Di bioskop, mall, kafe, maupun diskotik, mereka bisa lepas dari rejim pengawasan orang tua sembari menikmati makan malam, minuman bersoda atau bahkan beralkohol, ngrumpi sebagai penanda identitas dugem. Handayani (2005) dengan riset etnografi di Yogya, menemukan satu realitas bahwa informanya (dua orang mahasiswi di PTS Yogya yang kebetulan nyambi kerja jadi SPG), sudah biasa menikmati gaya hidup dugem dengan motivasi masing-masing. Salah satu informannya, Mi, menjelaskan bahwa ia sejak SMA di Yogya, sudah berani mencoba-coba praktik yang dianggap tidak baik, seperti minum beralkohol—di kafe maupun diskotik—demi untuk mencari pengalaman dan keluar dari tradisi pengawasan yang keras oleh orang tuannya. Meskipun demikian, ia tidak sampai larut dan kecanduan, karena sebelum menjalankan kenakalannya, ia berjanji untuk tidak terjebak dan melupakan tugas belajarnya. Buktinya ia tetap mendapatkan rangking di kelasnya. Rupanya ia sudah punya strategi berupa penanaman keyakinan dalam dirinya agar tidak jauh terlibat sehingga ketika ingin berhenti, ia bisa saja berhenti. Ketika mahasiswa dan menjadi SPG ia juga sering dugem, bukan lagi untuk senang-senang, tetapi untuk mempererat persahabatan dengan sesama SPG sehingga kalau ada job bisa cepat tahu. Dari kasus Mi, bisa dilihat bahwa pemaknaan budaya pop tidak harus selamanya negatif, karena selalu ada konteks dan pertimbangan yang melatarbelakanginya. Hal itu juga menunjukkan bahwa tidak semua yang menikmati budaya pop akan larut dan tidak cenderung berdampak negatif terhadap kehidupan mereka.

Di tempat-tempat play station ataupun internet game zone, para siswa SMP/SMA—bahkan anak-anak SD—begitu bergembira memainkan stick atau mouse untuk berperan sebagai ‘dalang’ dari permainan kontemporer yang menyerupai wayang tersebut. Keakraban mereka dengan produk-produk budaya tersebut memang, di satu sisi, menandakan adanya perayaan konsumsi, tetapi di sisi lain, melalui praktik di ruang-ruang itulah mereka bisa menegosiasikan kepentingan mereka tanpa harus diganggu oleh bermacam norma. Di ruang itulah, resistensi berlangsung meskipun, setelah kembali ke ruang normatif, mereka harus memasang ‘muka manis’ agar terbebas dari sanksi-sanksi sosial yang akan menimpah. Artinya, suatu saat mereka bisa menjadi penurut, tetapi pada saat yang lain mereka benar-benar menjadi subjek resisten. Saat menjadi muda, mereka merayakan dunia pop-nya, karena ketika menginjak dewasa mungkin mereka juga akan kembali ke dalam norma-norma sosio-kultural yang akan mengatur kehidupan mereka dalam keberaturan dan ketertiban. Meskipun tidak menutup kemungkinan, mereka tetap akan membawa semangat resistensi yang pernah dirasakan ketika muda, tetapi dalam pemaknaan dan konteks yang berbeda.

Anggapan bahwa kaum muda penikmat budaya pop, seperti musik, kafe, mall, maupun diskotik, sebagai semata-mata pemuja konsumerisme yang tidak punya idealisme kritis juga perlu dipertanyakan kembali. Gerakan Kaum muda, semisal mahasiswa, yang biasa nongkrong di kafe atau di mall maupun berselancar di dunia maya, nyatanya bisa menjadi penggerak dari gerakan reformasi pada tahun 1998. Artinya di balik klub atau komunitas tersebut, kaum muda bisa juga melakukan aktivitas-aktivitas kreatif yang terkadang bersikap tanggap terhadap kondisi sosial. Mereka bukan lagi kaum muda yang selalu asyik bermotor atau menikmati segelas kopi sembari menari mngikuti alunan musik blue atau jazz, tetapi bisa juga merencakan sebuah gerakan politik untuk mengganggu kemapanan kelas kuasa, meskipun mereka tetap tidak bisa menjadi pahlawan bagi bangsanya (Budiman, 2002).

Lalu, bagaimana dengan praktik budaya pop yang dilakukan kaum muda di desa? Apakah praktik budaya yang lahir bisa memberikan ruang bagi mereka untuk melakukan resistensi dalam kontestasi sosio-kultural? Untuk menjawab dua pertanyaan tersebut, perlu kiranya, kita menggeser atau bahkan merubah paradigma dalam memandang masyarakat desa. Masyarakat desa di Indonesia, saat ini tidak sepenuhnya ‘ndeso’ dan ‘katrok’ seperti yang sering diungkapkan Thukul dalam Empat Mata. Masyarakat desa Indonesia sejak intensifikasi pertanian melalui Revolusi Hijau dan perkembangan teknologi komunikasi dan informasi telah bertransformasi dalam jagat sosio-kultural yang sangat dipengaruhi budaya modern perkotaan. Kaum muda desa setiap hari bisa menyaksikan gaya hidup dan budaya yang terjadi di perkotaan melalui layar televisi, baik dalam bentuk sinetron maupun film. Kaum muda desa juga biasa menikmati musik-musik industri yang semakin berkembang, baik dari genre rock, melo-pop, hingga dangdut. Genre dangdutlah yang banyak digemari oleh kaum muda desa dan menjadi bagian penting dari budaya pop mereka, meskipun mereka juga sering mendengarkan atau menonton lagu-lagu pop dari Dewa, Padi, Slank, Ungu, Peterpan, dan lain-lain.

Bagi kaum muda desa yang sehari-harinya bekerja sebagai buruh tani, buruh bangunan, atau pengangguran sekalipun, praktik budaya pop memang lebih banyak berlangsung di arena pertunjukan musik dangdut atau campursari—dalam konteks masyarakat Jawa. Di ruang-ruang itulah mereka menyemaikan kehidupan subkultur yang sekilas tampak mengumbar hasrat untuk berjoget, mengikuti liukan tubuh penyanyi.[2] Keliaran tersebut juga bisa dibaca sebagai pelampiasan dari rutinitas pekerjaan di sawah ataupun permasalahan sehari-hari yang mereka hadapi. Dengan keliaran itu pula, kaum muda berusaha melepaskan diri dari beban norma tradisi yang mengekang mereka dalam kepatuhan: sebuah praktik pembebasan. Pengaruh dari keliaran tersebut adalah terkadang menyebabkan tawuran antarpenonton yang biasanya terjadi karena dua penonton saling bersentuhan (nyenggol) dalam kondisi di bawah pengaruh minuman keras, meskipun dalam beberapa kasus tawuran itu memang sengaja diprovokasi oleh aparat keamanan.[3]

 

Subkultur: Melawan Pop dan Budaya Mainstream

Dalam perkembangannya, popularitas budaya pop industrial yang dalam banyak hal serba standard dan seragam, mendorong lahirnya subkultur (subculture). Dalam pemikiran cultural studies, budaya dalam subkultur mengacu pada keseluruhan cara hidup atau peta makna konseptual yang menjadikan wacana dan praktik yang ada dapat dipahami oleh para anggotanya. Wacana dan praktik yang dikembangkan dalam subkultur kaum muda, tentu saja, berbeda dengan budaya mainstream yang ada dalam masyarakat. Beberapa pemikiran tentang subkultur kaum muda, bisa diajukan dengan memodifikasi rangkuman Barker (ibid.hlm.337-339) tentang subkultur secara umum.

  1. Atribut yang mendefinisikan subkultur terletak pada bagaimana akses diletakkan pada perbedaan antara kelompok sosio-kultural tertentu dengan budaya masyarakat yang lebih luas. Kaum muda menemukan subkultur sebagai ruang untuk penyimpangan terhadap norma-norma yang ada dalam budaya masyarakat.
  2. Subktultur kaum muda memunculkan suatu upaya untuk mengatasi masalah-masalah kolektif yang muncul dari kontradiksi berbagai struktur dan norma sosio-kultural dalam masyarakat. Subkultur membangun sebuah identitas kolektif di mana identitas individu bisa diperoleh di luar identitas yang melekat pada kelas, pendidikan, dan pekerjaan.
  3. Subkultur kaum muda menyediakan aktivitas hiburan bermakna yang bertentangan dengan sekolah maupun tempat kerja mereka.
  4. Subktultur kaum muda memberikan deskripsi wacana dan praktik alternatif dari realitas sosial sehingga bisa menjadi solusi bagi dilema eksistensi mereka.

Signifikansi identitas kolektif yang ditawarkan subkultur dalam memandang realitas sosio-kultural masyarakat, tentu memerlukan satu atribut dan praktik yang membedakan mereka dengan apa-apa yang menjadi mainstream.

Konsumsi kreatif yang menjadi karakteristik dari praktik dalam subkultur kaum muda memang berasal dari pemaknaan ulang budaya massa industrial yang bersifat massif dan serba seragam. Konsumsi kreatif yang menghasilkan atribut dan praktik kultural tersebut berasal dari proses peramuan kembali (bricolage) yang melibatkan penataan ulang dan rekontekstualisasi barang/objek untuk mengkomunikasikan makna yang lebih baru dan segar (Clarke, 1976: 177). Konsumsi kreatif merupakan bentuk partisipasi aktif dari para anggota sebuah subkultur. Dengan partisipasi aktif itulah komoditas menjadi lebih bermakna untuk kepentingan identitas kolektif sesuai dengan kebutuhan mereka (Douglas & Isherwood, 1979: 75). Subkultur kaum muda, dengan demikian, bukan semata-mata proses konsumsi produk budaya massa industrial. Lebih dari itu, ia merupakan proses konsumsi kreatif yang mempunyai tendensi politis-kultural. Pertama, sebagai bentuk perlawanan terhadap hegemoni tradisi besar serta massifikasi dan komodifikasi barang konsumsi. Kedua, sebagai pemaknaan kreatif atas komoditas yang dihasilkan industri demi kepentingan identitas kultural kolektif dan gerakan kaum muda. Ketiga, resistensi terhadap ketidakmapanan sosial sebagai akibat ketidakadilan yang diciptakan kelas kuasa. Dari sinilah pemaknaan ‘budaya pop’ dalam konteks subkultur lahir: terciptanya praktik dan ritual yang sudah menciptakan identitas kultural mereka sendiri. Artinya, sebagai respon dari popularitas budaya pop yang dijalani kaum muda kebanyakan, subkultur telah menciptakan budaya popnya yang biasa dijalani oleh para anggotanya sehingga menjadi populer di lingkupnya sendiri.

Lahirnya komunitas pecinta musik rock, heavy metal, punk, reggae, underground hingga hi-hop merupakan perwujudan dari hasrat, impian, dan harapan untuk melawan ketidakadilan dan ketidaksetaraan dalam struktur sosial masyarakat kapitalis yang terlalu banyak menguntungkan para pemilik modal dan pejabat-pejabat politik. Tidak mengerankan, ritual pertunjukan musik seringkali menjadi umpatan yang terkadang diselingi dengan praktik kekerasan terhadap diri sendiri sebagai bentuk protes terhadap wacana dan praktik sosio-kultural yang nyatanya tidak bisa membawa kebaikan untuk semua. Di samping itu gerakan politis-kultural yang mereka usung bisa dibaca sebagai perlawanan terhadap standarisasi musik industrial yang lebih berlirik romantis, dan tidak kritis terhadap realitas sosial, serta mengedepankan nada yang teramat melo dan sudah terlanjur menjadi trend budaya pop bagi kaum muda. Kebisingan musik dan kekerasan praktik dalam memainkan musik atau menonton pertunjukan merupakan atribut dan ritual yang menandakan resistensi tersebut.

Sementara klub motor maupun klub hobi tertentu—filateli, pembaca buku, ngrumpi di mall, dan lain-lain—memang lebih dekat dengan pemaknaan kreatif dalam budaya pop dalam konteks estetisasi yang bisa membedakan identitas kultural kolektif mereka di tengah-tengah ‘seragamisasi’ kehidupan kultural masyarakat kapitalis. Kondisi tersebut memang lebih banyak terjadi di kelas menengah kota. Abdullah (2006: 33-35), menjelaskan, bahwa saat ini dalam kelas menengah kota tengah berlangsung proses konsumsi simbolis dan transformasi estetis yang menunjukkan betapa nilai-nilai simbolis dari produk dan praktik kultural yang menyertainya telah mendapatkan penekanan yang lebih besar dibandingkan dengan nilai-nilai kegunaan dan fungsional (2006: 33-35). Proses konsumsi simbolis paling tidak menandakan (1) terjadinya pembedaan proses konsumsi yang membedakan kelas sosial yang satu dengan yang lain; (2) barang-barang yang dikonsumsi telah menjadi representasi dari kehadiran mereka; dan, (3) konsumsi citra telah menjadi proses konsumsi yang penting di mana citra yang dipancarkan suatu produk dan praktik merupakan alat ekspresi diri bagi kelompok. Sementara proses estetitasi yang terjadi dalam kehidupan kelas menengah kota bisa dilihat sebagai (1) terjadinya proses seni dalam konsumsi barang yang menegaskan nilai-nilai khusus; (2) terjadinya proses individualisasi dalam memaknai sebuah produk. Dalam kehidupan kota, kelompok dengan status sosial tertentu menggunakan pola konsumsi sebagai alat untuk memapankan tingkatan sosial mereka dan sebagai garis pembatas diri mereka dengan kelompok yang lain (Bocock, 1994: 183). Dengan kata lain, realitas konsumsi dalam masyarakat kota menunjukkan bahwa produk budaya massa industri tidak hanya dikonsumsi dalam kepasifan yang seragam, tetapi adanya partikularitas-partikularitas yang kemudian menjadi karakteristik yang membedakan kedirian dan status sosial mereka di tengah-tengah masyarakt. Menurut Lury (1996: 45), kondisi tersebut menunjukkan terjadinya pergeseran dari pola konsumsi dari producer-led (produsen yang menentukan dan membentuk pola konsumsi) menuju consummer-led (konsumen yang menentukan dan memberikan makna atas apa-apa yang mereka konsumsi).

Namun, hal itu bukan berarti mereka kehilangan semangat untuk maju atau tidak mampu menyikapi permasalahan-permasalahan sosial yang ada. Dalam kasus subkultur kaum muda pengendara motor, bisa dilihat bagaimana motor-motor pabrikan yang diproduksi serba homogen, baik dalam hal kapasitas mesin maupun modelnya, diramu ulang (modifikasi) oleh para anggota klub motor untuk dijadikan ekspresi estetis yang membedakaannya dengan motor lain.[4] Di samping itu motor yang berfungsi untuk alat transportasi semata telah menjadi ajang unjuk nyali melalui praktik free style yang mempertontonkan praktik mengendari motor dalam gaya ekstrim. Pada kesempatan lain, anggota sebuah klub motor bisa saja melakukan ritual touring sambil mengadakan bhakti sosial kepada kurban bencana alam atau memberi santunan kepada keluarga miskin. Artinya, keberadaan klub-klub motor ataupun klub-klub lain sejenis, tidaklah berusaha menolak keberadaan kapitalisme ataupun ketidakmapanan struktur sosial, tetapi memberikan pemaknaan lain yang lebih estetis terhadap itu semua.

Kenyataan betapa kompleksnya budaya pop dan kaum muda, memang tidak bisa didekati hanya dengan sudut pandang resistensi subkultur maupun praktik resistensi dalam konsumsi semata. Thornton (1995) dalam kajiannya tentang klub-klub musik, misalnya, menemukan realitas bahwa praktik budaya pop (dalam konteks subkultur) bukanlah berkaitan dengan resistensi terhadap kelas kuasa, melainkan semata-mata sebagai usaha untuk membuat pembedaan (distinction) antara sebuah kelompok kaum muda dengan kelompok yang lain sebagai modal subkultur (subculture capital). Mereka menerima status di dalam dunia sosio-kulturalnya sendiri melalui kepemilikan terhadap pengetahuan subkultur. Klub kaum muda pecinta jazz di Indonesia, misalnya, akan mengembangkan modal subkultural melalui praktik ritual yang berbeda dengan klub pecinta reggae. Keberbedaan inilah yang menjadi penting ketika kaum muda menemukan dunia mereka serba seragam oleh popularitas budaya pop industrial. Meskipun demikian, tetap ada satu kata kunci yang melekat dalam praktik budaya pop dalam subkultur dengan bermacam variannya, yakni “keinginan untuk berbeda”.

 

Sebuah Jawaban: Budaya Pop sebagai Inspirasi Pembebasan dan Kreativitas Berbasis Komunitas/Budaya Lokal

Dari penjabaran bisa dilihat adanya beberapa poin penting terkait dengan praktik konsumsi budaya pop dan kaum muda. Pertama, budaya pop lahir dari proses konsumsi yang dilakukan oleh kaum muda terhadap budaya massa industrial karena memenuhi hasrat dan keinginan mereka yang dinamis dan ingin terlihat beda dengan generasi tua/dewasa. Kedua, popularitas budaya pop yang serba standard, meskipun bagi banyak kaum muda menjadi penanda dari identitas kultural, ternyata menimbulkan kekurang puasan pada sebagian kaum muda lain sehingga mereka mengembangkan atribut dan ritual dalam subkultur yang sekaligus membedakan mereka dari praktik budaya pop dan budaya mainstream. Keinginan untuk ingin dilihat berbeda, baik dari para penikmat budaya pop, maupun dari pelaku subkultur merupakan resistensi simbolis dari kemapanan yang ada di sekitar mereka. Ketiga, kaum muda dan budaya pop, nyatanya, bukan hanya satu entitas sepele, karena mereka bisa menjelma sebagai kekuatan reformatif di balik semua praktik budaya yang mereka jalani.

Namun, pemahaman-pemahaman di atas masih saja memunculkan kekhawatiran terkait dengan nasib budaya lokal bangsa ini karena kaum muda semakin tenggelam dalam budaya yang mengagungkan gaya hidup (life style) yang cenderung memuja Barat. Memang kaum muda berhasil melakukan konsumsi kreatif demi perayaan identitas mereka, tetapi, kalau disimak lagi, apa-apa yang mereka konsumsi—dari pakaian, musik, film, hingga majalah—merupakan turunan dari model atau bentuk yang berkembang sebelumnya di dunia Barat. Laki-laki dan perempuan muda di mall banyak mengenakan model pakaian terbaru yang berasal atau dijiplak dari model yang biasa dikenakan kaum selebritis Amerika—yang kemudian juga dijiplak oleh para selebritis Indonesia. Wacana dan praktik Barat, nyatanya, memang sangat hegemonik di Indonesia sehingga pilihan untuk menjadi subjek yang terbaratkan, bukan lagi sebuah paksaan, tetapi kesadaran yang menjadi semacam tuntutan apabila ingin dikatakan gaul. Inilah kenyataan kalau kita membicarakan budaya pop dan kaum muda dalam konteks keindonesiaan.

Meskipun demikian, kekhawatiran berlebihan terhadap persoalan itu tidak perlu terus dipelihara karena hanya menghabiskan energi. Kenyataanya, kehadiran yang Barat, bukan hanya masalah yang dihadapi Indonesia. Negara-negara bekas jajahan, juga mengalami hal serupa di mana budaya Barat menjelma sebagai paktik diskursif yang terus menghantui eksistensi budaya lokal yang hendak dikembangkan sebagai antitesa, apalagi dengan proses globalisasi informasi dan komunikasi media dewasa ini. Budaya Barat, tentu saja tidak semua jelek, karena di dalamnya juga terdapat pemikiran atau praktik yang mengarah kepada kemajuan. Seperti dilontarkan oleh Sutan Takdir Alisjahbana pada periode 30-an, bahwa untuk menjadi maju, bangsa Indonesia harus mau mengambil pemikiran dari negara-negara maju, seperti Amerika dan Eropa (1998: 2-11). Namun, seperti dikemukakan Armin Pane, sebagaimana dikutip Faruk (1999: 6), hal itu bukan berarti harus meninggalkan kasanah budaya lokal, tetapi mengambil yang baik dari Barat sembari terus mengembangkan yang lokal—yang tentunya masih hidup dan berkembang. Yang berbahaya sebenarnya adalah ketika kaum muda sekedar larut dalam gaya hidup Barat tanpa bisa mengambil pikiran-pikiran maju ala Barat dan mengolahnya menjadi produk yang menandakan keindonesiaan. Bagi masyarakat poskolonial seperti Indonesia, mengikuti pemikiran Bhaba (1994), sebenarnya selalu tersedia “ruang ketiga” (third space) atau “ruang antara” di mana praktik mimikri (mimicry) selalu terjadi dan mewujud dalam produk dan praktik budaya hibrid yang menegosiasikan kepentingan subjek poskolonial terhadap kuasa diskursif superioritas Barat dan sekaligus menunjukkan bahwa mereka tidak bisa dikuasai sepenuhnya oleh narasi besar pembaratan. Menurut Hesmondhalgh (2007: 235), sebagian besar musik pop lokal saat ini memang lebih banyak diwarnai dengan hibriditas sebagai hasil dari reinterpretasi terhadap gaya dan teknik bermusik, tetapi berbasis pada kepentingan kaum muda lokal, baik untuk mengekspresikan persoalan hidup atau mengkritisi ketimpangan sosial.

Musik yang diusung Dewa, Slank, Padi, Gigi, Peterpan, Nidji, dan lain-lain, semua memang mengambil gaya dan teknik dari cara bermusik Barat, bahkan major label yang memproduksi dan mendistribusikannya tidak jarang merupakan perusahaan transnasional yang beroperasi di Indonesia. Begitupula dengan film-film pop Indonesia. Namun, apabila diperhatikan mereka tetap mengusung tema-tema berbasis lokal Indonesia sehingga menjadi begitu populer di kalangan kaum muda sebagai ekspresi identitas kultural. Pertunjukan mereka selalu dipenuhi oleh kaum muda yang begitu histeris dengan penampilan band-band idolanya, meskipun terkadang harus menelan kurban setelah terjadinya keributan atau desak-desakan antarpenonton akibat kurangnya kapasitas stadion atau gedung. Yang harus dikritisi adalah ternyata tidak semua budaya pop dalam musik, misalnya, mampu menjadi kekuatan penggerak yang memunculkan kreativitas bagi kaum muda untuk bergerak dalam ikut berpartisipasi dalam permasalahan konkrit yang dihadapi masyarakat. Mereka hanya berhenti pada proses perayaan konsumsi kreatif hiburan dan gaya hidup yang beraroma neo-tribalisme,[5] sebagai penegas identitas kultural mereka yang melampaui kelas sosial. Meskipun demikian, ada juga band, seperti Slank, yang memberikan contoh dalam memperhatikan kehidupan orang kecil dengan melakukan touring sosial dan terlibat dalam aktivitas mereka. Persoalan apakah tindakan yang dilakukan diikuti oleh para penggemarnya, Slankers, bukanlah kapasitas tulisan ini untuk menjelaskannya.

Memang, saat ini banyak kaum muda yang larut dalam budaya pop dan mereka bertingkah seperti orang Barat tanpa menghiraukan budaya lokalnya lagi. Tetapi, masih banyak pula kaum muda yang peduli dengan budaya atau komunitas lokalnya dan berusaha menggunakan budaya pop untuk dijadikan inspirasi bagi perjuangan-perjuangan kemanusiaan maupun kultural. Mereka bisa saja berada dalam ruang ketiga dengan meniru sebagian budaya pop yang berasal dari Barat dan meramunya dengan kasanah budaya lokal demi kepentingan mereka sendiri, bukan kepentingan Barat. Memang sekilas tampak mereka sudah terhegemoni Barat, tetapi sebenarnya mereka sedang bernegosiasi untuk kepentingan yang lebih luas dan dalam praktiknya mampu menciptakan budaya pop berbasis lokal.

Bahruddin, pengelolah Sekolah Alternatif Qarriyah Thayyibah (QT) di Desa Kalibening, Salatiga, Jawa Tengah adalah salah satu contohnya.[6] Dia tidak menolak budaya pop dalam kehidupan kaum muda, tetapi menggunakannya untuk memberdayakan kreativitas mereka. Melalui sekolah berbasis internet dan komunitas lokal, ia dan para siswa yang sekaligus menjadi kawannya, tidak pernah alergi dengan friendster, e-mail, ataupun situs-situs unlimited di internet, meski mereka tinggal di desa. Para siswa juga sudah biasa menonton film, sinetron, maupun mendengarkan musik. Semua bentuk budaya pop yang ada dalam kehidupan mereka, diolah kembali menjadi piranti untuk pembelajaran yang bisa memberikan pencerahan. Para siswa dibiarkan merdeka dengan pilihannya sendiri. Bagi mereka yang gemar menulis fiksi dipersilahkan menulis novel atau puisi. Bagi mereka yang suka melihat film, dipersilahkan membuat film. Konsep pendidikan dengan media budaya pop tersebut, ternyata berhasil membangkitkan gelora ekspresif-kreatif dari para siswa sehingga di usia SMP atau SMA mereka sudah pandai menulis artikel, puisi, novel, ataupun menciptakan lagu sekaligus aransemen musiknya. Kalau semula budaya pop sekedar menjadi pembeda antara dunia kaum muda dan kaum tua, bagi para siswa di QT telah menjadi kawan untuk menimbulkan inspirasi kreatif sehingga mampu meciptakan budaya pop yang sesuai dengan kesukaan dan kebutuhan mereka sendiri yang sekaligus membebaskan mereka dari kekangan sistem dan kurikulum pendidikan formal di Indonesia.

Capaian-capaian yang diperoleh dan dinikmati oleh para siswa QT, bisa diasumsikan oleh Habermas dengan ruang publik borjuisnya. Habermas (2007) memaparkan ruang publik klasik sebagai tempat untuk memperdebatkan berita atau karya sastra sebagai bentuk budaya pop yang dihasilkan industri budaya massa. Ruang publik telah menjadi praktik budaya pop yang berhasil memposisikan individu-invidivu di kedai kopi maupun salon dalam perdebatan kreatif tentang isu-isu politik, hukum, maupun ekonomi tanpa menghiraukan status kelas, meskipun dalam perkembangannya ruang publik tersebut perlahan menghilang karena industri telah mengkomodifikasi perdebatan-perdebatan tersebut sebagai opini dari para pakar tertentu. Di QT yang terjadi adalah bagaimana budaya pop dijadikan sarana untuk memperdebatkan dan membebaskan ide dari kekangan-kekangan normatif sembari mengkritisi persoalan sosial maupun keseharian sehingga melahirkan ruang publik emansipatoris yang mampu mendorong lahirnya produk-produk baru budaya pop untuk kepentingan pembebasan kreatif para siswa.

Di Banyuwangi Jawa Timur, dalam konteks yang berbeda, budaya pop yang merupakan hasil dari hibridasi dengan budaya pop bernuansa Barat, juga berkembang luas, bahkan sudah menjadi penggerak industri rekaman lokal. Kaum muda berkumpul membentuk satu grup musik yang memadukan genre musik pop Barat, seperti blues dan rock, dengan genre musik Using yang mendayu-dayu, tetapi dinamis (Setiawan, 2007a). Meskipun pada awalnya dianggap sebagai penyimpangan, nyatanya, genre musik baru yang diberi nama patrol opera Banyuwangi ini mampu menjadi budaya pop yang tidak hanya menarik perhatian kaum muda, tetapi juga kaum tua, baik di Banyuwangi maupun kabupaten di sekitarnya (Jember, Lumajang, Situbondo, Bondowoso), bahkan sampai di Malang dan Surabaya. Bahkan salah satu album yang beredar dalam satu tahun (2002) berhasil mencapai angka 150 ribu copy CD yang terjual. Aransemen blues dan rock dengan alat modern seperti gitar, bass, drum, keyboard, diramu sedemikian rupa dengan aransemen musik Using yang diwarnai dengan kendang, seruling, dan kempul. Hibridasi aransemen dan jenis musik tersebut dilengkapi dengan lirik berbahasa Using dengan tema lagu beragam, dari masalah cinta (mayoritas) sampai persoalan sosial rakyat kecil.

Kondisi yang sedikit berbeda terjadi di Jember Jawa Timur, di mana beberapa kelompok jaranan/jathilan, menggunakan produk budaya pop dalam konteks yang lebih parsial. Beberapa kaum muda yang terlibat di dalam kelompok, menawarkan kepada para anggota yang lebih tua (secara usia) untuk memasukkan unsur musik pop, seperti dangdut, untuk dijadikan pelengkap—atau lebih tepatnya tempelan—dalam pertunjukan jaranan (Setiawan, 2005). Penyanyi dangdut dipersilakan menyanyi pada atraksi tarian jaranan dan sesudah pertunjukan tarian selesai. Para penonton dipersilahkan memberikan saweran. Hal itu dilakukan agar rakyat desa—terutama kaum muda—yang sudah terbiasa dengan musik dangdut, mau menonton kembali atraksi pertunjukan jaranan dengan tarian-tarian dan atraksi trance-nya sehingga kesenian ini tetap bisa digemari oleh komunitas pendukungnya dan “tidak terasing di desanya sendiri”. Hal serupa juga dilakukan beberapa dalang muda di Jember. Pembukaan pertunjukan wayang diawali dengan musik dangdut atau campursari yang bisa menarik kedatangan para penonton yang berasal dari kaum muda agar mau menonton wayang. Terbukti, banyak di antara mereka yang menikmati pagelaran wayang, meskipun ada juga yang pergi dan kembali lagi ketika sesi cinguk limbuk diisi kembali dengan musik dangdut (Setiawan, 2007b). Apakah ini bisa dikatakan sebagai hegemoni budaya pop industrial? Tunggu dulu. Budaya pop industrial hanya dijadikan alat untuk menegosiasikan budaya lokal, dan titik tekannya tentu saja tetap pada usaha untuk pemberdayaan yang terus berlanjut.

 

Jangan Main-main dengan Budaya Pop dan Kaum Muda: Simpulan

Paparan di atas, paling tidak, mengimplikasikan bahwa untuk mengkaji persoalan kaum muda dan budaya pop di Indonesia, bermacam sudut pandang bisa digunakan. Selalu ada konteks partikular maupun konteks yang lebih luas dalam mempersoalkan kaum muda dan konsumsi budaya pop. Penyederhanaan konteks dalam paradigma moralitas atau kapitalisme, tentu saja akan menjadikan kajian terjebak dalam dalil-dalil deterministik yang tidak bisa membongkar persoalan yang sebenarnya, meskipun itu tidak sepenuhnya salah. Yang pasti, jangan selalu memposisikan kaum muda sebagai ‘makhluk-makhluk dungu’ yang hanya terjebak dan tidak bisa keluar lagi dari gaya hidup dan praktik budaya pop karena mereka sebenarnya merupakan individu-individu yang mempunyai beragam kepentingan dan pertimbangan dalam menjalakan kebudayaannya sendiri.

Budaya hari ini adalah budaya pop itu sendiri, dan kaum mudalah yang banyak menjadi penggerak dan pelakunya demi capaian dan kepentingan kultural yang mereka impikan. Maka, kajian-kajian dalam konteks yang lebih partikular—baik melalui kajian teks maupun etnografi—menjadi begitu penting untuk dilakukan karena kemampuan memetakan praktik, bentuk, dan perayaan budaya pop di kalangan kaum muda, bisa membuka kesadaran kritis terus menerus akan persoalan budaya yang sebenarnya dihadapi bangsa ini. Bukan sekedar usaha untuk memperdebatkan dan mempertahankan budaya nasional yang teralu utopis, karena realitas budaya pop sudah semakin menggejala. Kalau memang kaum muda selalu diposisikan sebagai penerus perjuangan bangsa, maka kontribusi kajian budaya pop menjadi signifikan karena akan bisa diketahui bagaimana sebenarnya mereka membayangkan budaya dan perjalanan bangsa ini ke depan menurut cita-cita dan pemikiran ideal mereka sendiri. Di sinilah dibutuhkan kesiapan strategi, sudut pandang, dan cara analisis dari kalangan akademisi-kritis untuk membongkar apa yang ada di balik teks dan praktik budaya pop, bukan sekedar dalil-dalil yang berusaha menghakimi mereka dalam konteks degradasi dan dekadensi moral.

Kekayaan paradigma akan menjadi faktor penentu yang mampu mengarahkan kajian budaya pop dan kaum muda dalam lingkup yang spesifik sembari terus memberikan kritik sehingga kesadaran berbudaya tidak lagi diposisikan sebagai “harus ini” dan “harus itu” tetapi pada “bagaimana mereka menjalani?”, “bagaimana mereka menginterpretasi?”, “bagaimana mereka bernegosiasi dalam kreativitas?”, “apakah mungkin terjadi hegemoni melalui teks budaya pop”, dan “apakah mungkin mereka terhegemoni, melawan, atau menyiasati?” Pertanyaan-pertanyaan itulah yang akan memunculkan kritik terus menerus yang diharapkan akan semakin menumbuhkan kedewasaan dalam melihat budaya pop dan kaum muda serta kemungkinan-kemungkinan strategi agensi untuk semakin memberdayakan kaum muda dan juga budaya pop yang mereka jalani. Dengan demikian, kaum muda dan budaya pop tidak lagi harus diletakkan di wilayah margin, tetapi dimasukkan ke dalam bagian sah dari kebudayaan yang ada di bangsa ini: kebudayaan yang terus menjadi, bukannya sudah jadi.

Budaya pop memang sudah menjadi realitas yang tidak bisa ditolak lagi. Ke depan, kaum muda akan terus “bertingkah” dalam beragam kondisi, bentuk, dan praktik yang bisa saja membuat para akademisi budaya merasa ngeri atau tersenyum manis. Ketika para akademisi tidak menyiapkan diri untuk menjawab realitas tersebut, maka, bisa jadi mereka akan menjadi penonton yang hanya bisa mengumpat, menangis, atau bahagia, tanpa bisa berbuat apa-apa. Di samping kesiapan kajian, keterlibatan aktif-partisipatoris untuk masuk ke dalam praktik budaya pop dan ruang publik kaum muda, menjadi kepentingan yang sudah semestinya selalu diusahakan oleh para akademisi sehingga tidak sekedar berdiri di menara gading, tetapi terlibat sebagai intelektual organik yang secara sadar berusaha memberikan kontribusi yang mencerahkan, bukan sekedar menghakimi. Yang muda memang akan selalu bertingkah, tetapi sangat ironis kalau yang lebih mengerti atau yang lebih tua hanya bisa kepradah (kebingunan dan terkaget-kaget). Semoga kita tidak menjadi bagian dari mereka yang kepradah.

 

Daftar Bacaan

Abdullah, Irwan.2006. Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Antariksa, “Bioskop dan Kemajuan Indonesia Awal Abad XX”, dalam Budi Susanto (ed).2005. Penghibur (an): Masa Lalu dan Budaya Hidup Masa Kini Indonesia. Yogyakarta: Lembaga Studi Realino bekerjasama dengan Penerbit Kanisius.

Adorno,Theodor W. “Television and the Pattern of Mass Culture”, dalam Bernard Rosenberg and David Manning White (ed).1957. Mass Culture. Illionis: The Free Press.

Adorno, Theodor W. & Max Horkheimer.1993. “The culture industry: enlightment as mass deception”, dalam Simon During (ed).1957. The Cultural Studies Reader. New York: Routledge.

Alisjahbana, Sutan Takdir, “Menuju Masyarakat dan Kebudayaan Baru”, dalam Achdiat K. Miharja (ed).1998. Polemik Kebudayaan (Cetakan ke-3). Jakarta: Balai Pustaka.

Barker, Chris.2004. Cultural Studie, Teori dan Praktik (terj. Nurhadi). Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Bennet, Tony, “Introduction: the turn to Gramsci” and “The Politics of ‘the popular’ and popular culture”, dalam Tony Bennet, Colin Mercer, and Janet Woollacott (eds).1986. Popular Culture and Social Relations. Philadelpia: Open University Press.

Bhabha, Homi K.1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Bocock, Robert.1994. “The Emergence of the Consumer Society”, dalam The Polity Reader in Cultural Theory. Cambridge: Polity Press.

Brooker, Peter.2007. A Glossary of Cultural Theory (Second Edition). London: Arnold.

Budiman, Hikmat. 2002. Lubang Hitam Kebudayaan. Yogyakarta: Penerbit Kanisius.

Clarke, J., “Style”, dalam Stuart Hall & T. Jefferson (eds).1976. Resistence through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain. London: Hutchinson.

Douglas, Mary & Isherwood, Mary.1979. The World of Goods, Toward an Anthropology of Consumption. New York: Routledge.

Faruk, “Mimikri dalam Sastra Indonesia”, dalam Jurnal Kalam, Edisi 14, 1999.

Fiske, John, “Popular Culture” dalam Lentricchia & Thomas McLaughin (et.al).1995. Critical Terms for Literary Study. Chicago: University of Chicago.

__________.2002. Television Culture. London: Routledge.

Gans, Herbert J.1974. Popular Culture and High Culture, An Analysis and Evaluation of Taste. New York: Basic Books Inc.

Grossberg, L.1992. We Gotta Out This Place: Popular Conservation and Postmodern Culture. London: Routledge.

Habermas, Jürgen.2007. Ruang Publik, Sebuah Kajian tentang Kategori Masyarakat Borjuis (terj. Yudi Santoso. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Haesmondhalgh, David.2007. The Cultural Industries, 2nd Edition. London: Sage Publication.

Hall, Stuart, “Popular culture and the state” dan David Cardiff&Paddy Scannell.1986. “Good luck war workers! Class, politics, and entertainment in wartime broadcasting” dalam Tony Bennet, Colin Mercer, and Janet Woollacott (eds).1986. Popular Culture and Social Relations. Philadelpia: Open University Press.

__________.1971. “Introduction”, in Working Paper in Cultural Studies, Spring. Birmingham: CCCS Birmingham University.

___________, “Notes on Deconstructing The Popular”, dalam Stephen Duncombe (ed).2002. Resistance Culture. London: Verso.

Handayani, Christina S., “Para Saksi Identitas Dugem”, dalam Budi Susanto (ed).2005. Penghibur (an): Masa Lalu dan Budaya Hidup Masa Kini Indonesia. Yogyakarta: Lembaga Studi Realino bekerjasama dengan Penerbit Kanisius.

Jansson, Andre, “The Mediatization of Consumption: Towards an analytical framework of image culture”, dalam Journal of Consumer Culture, Vol. 2, No. 1, 2002. London: Sage Publications.

Lowenthal, Leo, “Historical Perspective of Popular Culture, dalam Bernard Rosenberg and David Manning White (eds). Mass Culture. Illionis: The Free Press.

Lury, Celia.1996. “Material Culture and Consumer Culture” dalam Consumer Culture. Cambridge: Polity Press.

McDonald, Dwight.1956. “A Theory of Mass Culture” dalam Bernard Rosenberg and David Manning White (eds).1957. Mass Culture. Illionis: The Free Press.

Saputro, Kurniawan Adi, “Melihat Ingatan Buatan: Menonton Penonton Film Indonesia 1900-1964”, dalam Budi Susanto (ed).2005. Penghibur (an): Masa Lalu dan Budaya Hidup Masa Kini Indonesia. Yogyakarta: Lembaga Studi Realino bekerjasama dengan Penerbit Kanisius.

Setiawan, Ikwan.2005. “Menjaga Ritual Menyiasati Pasar: Strategi Survival Kelompok Jaranan di Jember. Laporan penelitian (belum dipublikasikan) Dana Internal Grant. Jember: Lembaga Penelitian Universitas Jember.

______________, “Transformasi Masa Lalu dalam Nyanyian Masa Kini: Hibridasi dan Negosiasi Lokalitas dalam Musik Populer Using”, dalam Jurnal Kultur, Vol. 1, No. 2, September 2007a. Jember: Pusat Penelitian Budaya Jawa dan Madura Lembaga Penelitian Universitas Jember.

______________.2007b. “Menyemaikan Multikulturalisme: Peran Strategis Seni Pertunjukan Etnis dalam Mengembangkan Masyarakat Multikultural di Jember”. Laporan penelitian (belum dipublikasikan) Dana DIKTI. Jember: Lembaga Penelitian Universitas Jember.

Shildrick, Tracy, “Youth culture, subculture, and the important of neighbourhood”, dalam Jurnal Young, Vol. 14, No. 1, 2006. London: Sage Publications.

Storey, John.1993. An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture.Hertfordshire: Harvester Wheatsheaf.

Thornton, Sarah.1995. Club Cultures: Music, Media, and Subcultural Capital. London: Polity Press.

Turner, Victor.1974. Dramas, Field and Metaphors. Itacha: Cornell University Press.

Webb, Darren, “Bakhtin at the Seaside: Utopia, Modernity, and Carnivalesque”, dalam Journal of Theory, Culture, and Society, Vol. 22, No. 3, 2002. London: Sage Publications.

Williams, Raymond.1961. The Long Revolution. London: Chatto and Windus.

[1] Dalam pemikiran kulturalisme, Williams (1961) menganggap budaya sebagai praktik kehidupan sehari-hari di mana tidak hanya berupa ekspresi artistik maupun seni rekaman modern, tetapi juga berupa apa-apa yang berarti dan berharga bagi rakyat sehingga mensyaratkan adanya komunikasi dan interaksi sosial. Hall (1971) juga menjelaskan bahwa budaya bisa berarti “cara kehidupan sosial dijalani dan diatur, makna dan nilai yang menginformasikan tindakan manusia, yang mewujud di dalam dan memediasi relasi sosial, kehidupan politik, dan lain-lain. Dengan demikian menyiratkan adanya permainan antara penandaan dan interpretasi dari para anggotanya.

[2] Para penyanyi sering juga mengeluarkan ucapan-ucapan provokatif yang membuat suasana semakin ‘panas’. “Gimana, mau goyang lagi?” dan “Apanya yang mau digoyang?” seperti sudah menjadi ‘dalil’ wajib yang semakin menggugah hasrat para pemuda untuk bergoyang. Dan para penonoton biasanya menjawab dengan “Terus!” (untuk pertanyaan pertama) dan “Itunya”, “Bokongnya”, “Semuanya” (untuk pertanyaan kedua. Merespons jawaban dari pasukan goyang seperti itu, si penyanyi hanya akan tersenyum genit dan meminta para pemusik untuk memulai lagu berikutnya. Ucapan “mau goyang lagi?”, “apanya yang mau digoyang?”, “itunya”, ataupun “bokongnya” secara denotatif bermakna ajakan untuk terus bergoyang. Secara konotatif bisa jadi bermakna sebuah ‘ajakan’ untuk melampaui batas-batas moralitas, karena semuanya kemudian bisa digoyang, mulai dari paha, pantat, perut, maupun wilayah dada.

[3] Dalam arena pertunjukan dangdut di beberapa wilayah Jawa Timur, seperti Lamongan, Mojokerto, Lumajang, Jember, dan lain-lain, terdapa istilah “senggol bacok” (menyentuh bacok), yang artinya ketika bersentuhan antarpenonton bisa memicu terjadinya tawuran yang terkadang harus sampai di bawa ke rumah sakit dan berurusan dengan aparat keamanan. Namun, apakah senggolan dan alkohol bisa menyebabkan tawuran. Menurut penuturan Joko Mursyito, pimpinan Orkes Melayu Monalisa di Kulonprogo, Yogyakarta, dalam beberapa kasus aparat keamanan sengaja memancing terjadinya keributan: “Kadang-kadang tawuran itu ‘tidak murni’ bersumber dari penonton. Kadang-kadang ada ‘pihak-pihak tertentu’ (maksudnya aparat keamanan, pen) yang sengaja masuk ke kerumunan penonton. Biasanya mereka berada di depan panggung. Ketika suasana semakin panas, biasanya beberapa dari mereka mendorong dua kelompok pasukan goyang sehingga saling bersentuhan hingga saling memukul. Hasilnya, ya tawuran itu. Ya, tau sendirilah, setelah itu mesti urusannya ya ke kantor, kemana lagi. Kan dapat duit. Saya sebenarnya juga tidak suka dengan kejadian seperti itu, tapi ya gimana lagi, terkadang saya juga ‘membutuhkan’ mereka. Ya sama-sama ngerti lah.” Wawancara, 27 November 2006, ketika penulis melakukan penelitian untuk tugas akhir salah satu matakuliah di UGM.

[4] Di samping modifikasi, anggota sebuah klub motor juga dilengkapi dengan seragam berupa pakaian, emblem, atau sticker motor, sebagai atribut yang membedakan dengan klun motor lain. Untuk semakin memperkukuh solidaritas dan identitas kolektif, klub motor melakukan touring dengan waktu berkala, satu minggu atau satu bulan. Dalam touring ini biasanya ada permainan outbond atau kegiatan rekreatif dan sosial lainnya. Klub motor juga memanfaatkan popularitas interbet untuk membuat website yang menjadi sarana komunikasi antaranggota dan sekaligus mempromosikan identitas kelompok mereka di jagat maya. Website-website klub motor, antara lain (1) Scooter, http://scooterownersgroup.org; (2) Depok Tiger Club, http://detic.honda-tiger.or.id; (3) Yahama Jupiter Owners Community, http://www.yjoc.info; (4) Komunitas Honda Tiger Indonesia, http://www.honda-tiger.or.id; (5) Komunitas Yamaha MX Indonesia, http://www.ymci.web.id/; dan lain-lain.

[5] Shildrick (2004), mengutip pendapat Bennet, Maffesoli, dan Holland, menjelaskan bahwa budaya kaum muda saat ini tidak lagi terjebak pada subkultur yang merayakan identitas dalam kepentingan kelas-kelas sosial. Budaya kaum muda saat ini lebih banyak ditandai dengan konsumsi gaya estetik dan penggunaan musik pop yang sesuai dengan kepentingan individual yang lebih cair dan transisional dan tidak lagi didasarkan kepada kepentingan kelas seperti yang dilakukan oleh pemikir cultural studies dalam kajian subkultur. Artinya, semua kaum muda, tanpa memandang kelas sosial mereka, bisa terlibat dalam perayaan gaya hidup maupun musik yang lebih ditentukan oleh pilihan-pilihan pembeda (community of choice) sebagai penanda lahirnya “persona posmodern” atau “identifikasi berlipat ganda” dari budaya kaum muda saat ini sehingga tidak bisa hanya dipandang dalam konteks subkultur yang begitu ketat.

[6] Informasi tentang QT diperoleh penulis dari wawancara dengan Bahruddin dan beberapa siswanya, pada 19 April 2008 di Kalibening Salatiga.