Skip to toolbar

Kritik dan Gagasan untuk Pengembangan Pariwisata Warisan Budaya Jember

Ikwan Setiawan

Disampaikan dalam Seminar bertajuk Mewujudkan Potensi Sejarah, Budaya, dan Purbakala sebagai Aset Pariwisata Kabupaten Jember, yang diselenggarakan atas kerjasama Jurusan Sejarah Fakultas Sastra Universitas Jember bekerjasama dengan Kantor Pariwisata dan Budaya Kabupaten Jember, Aula Fakultas Sastra, 21 September 2011.

Diaspora Budaya dalam Periuk Besar Bernama Jember

Dalam beberapa tahun terakhir, di kalangan akademisi dan budayawan di Jember, muncul pertanyaan tentang ada tidaknya budaya khas Jember. Menurut saya, perdebatan itu melupakan realitas bahwa masyarakat Jember secara historis adalah berasal dari para migran—sebagian besar berasal dari Jawa Mataraman, Panaragan, dan Madura, dan sebagian kecil China dan Arab—yang sengaja didatangkan oleh kolonial Belanda. Namun, kerinduan terhadap kehidupan dan budaya di tempat asal-usul tetap kuat, sehingga dalam kehidupan sehari-hari mereka tetap meyakini dan mempraktikkan budaya asal. Kondisi itu berlanjut hingga hari ini. Dalam kajian poskolonial, kondisi sosio-kultural para migran di tempat baru melahirkan apa yang disebut diaspora. Diaspora, pada awalnya, digunakan untuk menunjuk komunitas Yahudi yang hidup di Eropa, jauh dari tanah leluhur mereka di Israel. Dalam perkembangannya, istilah ini digunakan secara luas untuk mendefinisikan komunitas migran, baik dari Asia maupun Afrika yang hidup dan belajar memahami dan menjalankan budaya negara induk, sembari terus mempraktikkan sebagian budaya asal (Kalra, Kaur, & Hutnyk, 2005; Hae-kyung Um, 2005; Mehta, 2004). Dalam konteks Jember, konsep diaspora harus diperlakukan secara khusus. Mengapa? Karena tidak seperti di Eropa ataupun Amerika di mana komunitas diasporik harus beradaptasi dengan budaya induk yang dominan, masyarakat diasporik di Jember tidak dituntut berlaku demikian. Artinya, mereka bebas untuk hidup dengan budaya asal tanpa harus bingung beradaptasi dengan budaya induk.

Banyaknya etnis di Jember seringkali dianggap menghasilkan masyarakat dan budaya yang disebut pandalungan. Kata “pandalungan”, menurut Yuswadi (2010: 53), secara etimologis merujuk pada kata “dalung” dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (1985, yang berarti dulang besar terbuat dari logam”. Masih menurut Yuswadi, pandalungan merujuk pada Prawiroatmodjo juga bermakna “berbicara/berkata dengan tiada tentu adabnya/sopan-santunnya”. Saya sendiri lebih senang menggunakan makna pertama karena lebih menyentuh realitas kultural dalam masyarakat. Untuk memudahkan pemaknaan kata “dulang” saya maknai sebagai “periuk besar”. Adapun makna kedua lebih bersifat stereotip bahwa seolah-olah masyarakat Jember tidak bisa berbahasa halus. Kenyataannya, masyarakat Jawa di bagian Selatan masih biasa menggunakan bahasa krama. Selain itu, apa ada yang salah kalau kita tidak memakai bahasa halus yang sangat Mataram-sentris itu. Bahasa krama selama ini telah menjadi rezim yang membatasi masyarakat Jawa secara linguistik, sehingga egaliterianisme yang dulu menjadi karakteristik kulturalnya tergusur oleh tradisi unggah-ungguh yang sangat membatasi. Dalam periuk besar itulah masyarakat bebas berinteraksi, bersosialisasi, dan mengekspresikan karakteristik kultural mereka sehingga memunculkan beberapa kemungkinan dalam kehidupan kultural.

Pertama, kecenderungan memperkokoh konstruksi kultural pada lokalitas/etnisitas masing-masing etnis (Yuswadi, 2008: 58). Dengan kondisi ini, masyarakat bebas mengekspresikan orientasi ideal dan praktik kultural mereka sekaligus menegaskan keberbedaan kultural mereka. Sampai saat ini, masyarakat Jawa Mataraman dan Panaragan, misalnya, masih menjalankan upacara slametan terkait kelahiran, khitanan, pernikahan, dan kematian. Demikian pula masyarakat Madura masih kental tradisi ritual terkait keyakinan agama, kyai, dan pesantren. Wayang kulit dan jaranan berkembang di beberapa kecamatan yang menjadi basis etnis Jawa (Mataraman) seperti Semboro, Umbulsari, Kencong, Ambulu, dan Wuluhan. Sementara, reog Ponorogo berkembang di Ambulu dan Wuluhan. Adapun kesenian Can-macanan Kaduk, musik patrol, dan Ludruk berbahasa Madura eksis di Jember bagian Utara dan kota. Selain itu, mereka, utamanya yang berada jauh dari kota, masih menggunakan bahasa daerah masing-masing.

Kedua, terjadinya hibridisasi kultural sebagai akibat sosialisasi antaretnis (Yuswadi, 2008: 59). Kategorisasi hibridisasi budaya dalam masyarakat Jember seperti yang diungkapkan Yuswadi—dengan paradigma sosiologi—sebenarnya perlu dikritisi. Pandangan tersebut menegasikan motivasi ideologis-politis maupun ekonomis dalam hibridisasi. Dalam kacamata kajian poskolonial, hibriditas kultural merupakan bentuk dan strategi kultural yang berasal dari peniruan (mimicry) terhadap budaya dominan oleh masyarakat subordinat, tetapi tidak sepenuhnya, sehingga mereka juga tidak bisa dikuasai sepenuhnya (Bhabha, 1994, 1995). Peniruan yang berlangsung sekaligus menjadi ejekan (mockery) karena budaya dan masyarakat dominan yang tidak bisa menguasai sepenuhnya masyarakat subordinat yang, ternyata, masih menjalankan sebagian budaya lokalnya. Artinya, mereka masih berada di “ruang antara” (in-between space) yang mengakibatkan keberantaraan dan ambivalensi kultural—mencintai sekaligus membenci budaya dan masyarakat dominan. Keberantaraan dan ambivalensi itulah yang menghasilkan hibriditas, di mana asal-usul dan karakteristik lokalitas dikoreksi tanpa menghilangkan sepenuhnya; sebuah strategi subjektivitas baru agar mereka bisa survive.

Menurut saya, peniruan bahasa dan sebagian kultur Jawa oleh masyarakat Madura merupakan upaya mereka untuk berkontestasi dan survive dalam praktik kultural dan hidup di Jember. Kenyataannya, hibriditas semacam itu hanya berlangsung di kota kabupaten atau kota kecamatan yang struktur dan praktik birokrasinya secara historis banyak dikendalikan oleh elite Jawa. Sementara, di wilayah-wilayah pedesaan, masyarakat tetap menjalankan bahasa dan adat-istiadat etnis masing-masing. Dengan kata lain, konsep hibriditas budaya harus dilihat secara spesifik berdasarkan posisi geografis masyarakat. Selain itu, cara pandang yang hanya menempatkan interaksi kultural antara Jawa dan Madura juga menegasikan pengaruh budaya Barat yang dijalankan oleh pekebun dan birokrat kolonial dan transformasinya dari era Soekarno, Orde Baru, dan Reformasi yang juga ditiru oleh masyarakat Jember. Termasuk juga menegasikan interkasi kedua etnis besar itu dengan komunitas China dan Arab.

Dengan memakai konsep diaspora dalam periuk besar budaya, saya melihat ada beberapa keunggulan diskursif. Pertama, masyarakat Jember kaya akan ragam budaya berbasis karakteristik masing-masing etnis. Kedua, tidak perlu lagi bersusah payah mencari identitas budaya khas Jember, karena keragaman itulah identitas Jember sebenarnya. Pencarian identitas khas tertentu—seolah-olah made in Jember asli—hanya akan memunculkan peluang konflik atau sekedar menguntungkan individu/kelompok tertentu.[1] Masyarakat berhak mengekspresikan budaya masing-masing tanpa rasa takut, seperti yang terjadi di zaman Orde Baru ketika masyarakat China dilarang melakukan selebrasi kultural. Masyarakat China dengan Barongsai dan Arab dengan Gambus-nya juga berhak hidup. Ketiga, kalaupun ada interaksi kultural antaretnis dan menghasilkan tradisi hibrid, semacam bahasa, hal itu terjadi sebagai bentuk negosiasi dan artikulasi kepentingan untuk saling melanjutkan kehidupan secara berdampingan. Keempat, ketika penghargaan terhadap kekayaan kultural semakin berkembang di tengah-tengah masyarakat, akan meningkatkan toleransi dan mengeliminir rasa takut di kalangan minoritas. Keunggulan terakhir ini pula yang bisa menjadi modal sosiokultural untuk menyemai benih-benih multikulturalisme di Jember, ketika di wilayah-wilayah lain yang multi-etnik dan multi-agama sering mengalami konflik berdarah.

Tantangan utama yang dihadapi dalam mengembangkan keragaman budaya dalam konsepsi periuk besar tersebut adalah semakin dominannya orientasi dan praktik kapitalisme pasar di tengah-tengan masyarakat. Memang sejak didatangkan oleh pemodal Belanda, masyarakat Jember sudah didesain dan dikonstruksi sebagai masyarakat kapitalis berbasis perkebunan. Perkembangan revolusi hijau pada masa Orde Baru dan saat ini semakin memasukkan masyarakat dalam jejaring pasar. Efek diskursif dari mekanisme tersebut adalah lahirnya “budaya konsumsi dan konsumen” dalam tranformasi modernitas.[2] Pun, selera seni beralih ke seni massa yang mengkonstruksi ideologi keserbacepatan, kekinian, kepuasan hasrat, dan kebaruan dalam sajian-sajian elektronik. Media, utamanya televisi, menjadi tradisi baru di ruang keluarga, dari dusun di perkebunan hingga kota.

Dalam kondisi tersebut, budaya etnis yang dulunya pernah menjadi primadona, mulai tergusur, meskipun tidak hilang sepenuhnya. Di Semboro dan sekitarnya, misalnya, wayang kulit masih ditonton orang, meskipun sebagian besar penonton muda hanya menikmati pertunjukan musik campursari dan dangdut koplo-nya. Di Balung, jaranan masih dikerubuti penonton, meski mereka lebih menikmati atraksi kesurupan dan goyang sensual penyanyi dangdut (Setiawan, 2008). Paling tidak, meskipun hanya bersifat klangenan/nostalgik/retrospektif, kesenian berbasis etnis masih eksis mengisi ruang-ruang kultural Jember yang tengah bergerak untuk menjadi modern melalui kecerdasan dan siasat hibrid (bercampur kesenian modern) yang dilakukan para pelakunya. Mereka tetap berupaya untuk menghidupkan kesenian etnis sebagai warisan budaya (cultural heritage), meskipun Negara tidak juga hadir.

Cerita-cerita Ironis

Adalah kelaziman di kalangan birokrat budaya dan pariwisata maupun pendidikan nasional, ketika budaya diposisikan sebagai nilai-nilai luhur dan jati diri bangsa. Dengan posisi diskursif semacam itu, mereka berusaha memobilisasi makna-makna kultural sebagai kekuatan ideologis-politis yang bisa digerakkan setiap saat untuk mempertahankan kekuasaan dengan dalih integritas dan ketahanan nasional, termasuk dari ancaman budaya asing. Mereka sungguh berharap masyarakat tetap berperilaku adem-ayem, tidak neko-neko, dan mengganggu ketertiban. Negara, pada dasarnya, terjebak dalam esensialisme berlebihan yang menganggap budaya bangsa atau budaya lokal sebagai benda beku, dan mandeg—inter alia. Dalam pidato sambutan presiden, menteri, gubernur, bupati, kepala dinas, camat, sampai lurah/kepala desa, kita selalu dicekoki ungkapan yang sok nasionalis dan sok berbudaya, semacam “jangan sekali-kali meninggalkan jati diri bangsa”, “character building menuju bangsa yang berperadaban”, “budaya bangsa menentukan kemajuan bangsa”, dan masih banyak lagi “inflasi ungkapan” semacam itu. Benar-benar Orde Baru!!! Pertanyaannya, budaya yang mana? Apakah kita masih pantas disebut bangsa berbudaya? Apakah budaya masih menarik diperbincangkan ketika orientasi ekonomi kapitalis lebih enak diperbincangkan dengan para pemodal? Pernahkah pemerintah mempunyai desain kebijakan budaya dan pariwisata yang komprehensif dan strategis? Atau, dalam konteks Jember, kita berhak bertanya, apakah pantas kita membincang pengembangan pariwisata Jember berbasis warisan budaya? Apakah pemkab paham apa dan bagaimana budaya Jember? Apakah pernah mereka membuat desain kebijakan untuk mengembangkan budaya dan pariwisata?

Selama 15 tahun hidup di Jember, saya tidak pernah mendengar Pemkab, Dinas, atau politisi DPRD membuat kebijakan budaya dan pariwisata yang benar-benar memperhatikan permasalahan riil di masyarakat. Kalaupun “budaya pesantren” dianggap sebagai bagian dari budaya Jember, mungkin di situlah para birokrat dan politisi banyak menghabiskan uang. Entah sudah berapa ratus juta atau milyar uang yang masuk ke kalangan pesantren. Tapi, berapa ratus ribu yang pernah masuk ke komunitas Jaranan di Balung atau Ludruk di Mangli, misalnya? Paling-paling, petugas dari dinas atau kecamatan sekedar mendata, menyuruh mereka membuat nomor induk, dan meminta mereka berpartisipasi dalam karnaval 17 Agustus dengan uang akomodasi terbatas plus anjuran heroisme. Bahkan, Pak Tarji, pengrajin alat musik patrol di Jenggawah yang sudah mengjual produknya ke Madura, Yogyakarta, dan Jakarta, pada awal 2008 pernah dengan wajah polos bercerita kepada saya, “Pernah saya disuruh datang ke Pameran Pembangunan di GOR. Ya, saya datang dengan modal uang pas-pasan. Saya pikir saya dibantu menjualkan alat-alat patrol buatan saya. E, ternyata cuma dipajang. Sudah gitu, uang transport sebagian saya sendiri yang nanggung.” Tetapi jangan khawatir, perilaku birokrat seperti itu tidak hanya terjadi di Jember, tetapi juga di Banyuwangi dan sebagian besar kabupaten di Indonesia.

Bergeser ke masalah benda-benda sejarah dan purbakala, kondisinya tidak jauh berbeda—bahkan lebih mengerikan. Menurut data Balai Pelestarian Peninggalan Purbakala (BP3) Trowulan Mojokerto di Jember, terdapat 400 lebih benda purbakala berupa arca, batu kenong, menhir, sarkopagus, dolmen dan senjata Kerajaan Majapahit. Ironisnya, sebagian besar benda-benda tersebut terpaksa disimpan di beberapa tempat karena Jember belum mempunyai museum.[3] Akibat dari ketiadaan museum dan kurangnya petugas kepurbakalaan adalah hilangnya—atau lebih tepatnya dicurinya—sekitar 100 artefak di Kompleks Situs Kamal, Kecamatan Arjasa, antara 1999-2001[4], termasuk benda-benda sejarah di situs Candi Deres Desa Purwosari Kecamatan Gumukmas.[5] Tragedi sejarah tersebut, paling tidak, menunjukkan ketidakseriusan pemerintah dari tingkat pusat hingga daerah untuk mengurus peninggalan purbakala dan sejarah. Ketika kota-kota di Eropa dan Amerika rajin mendirikan museum sejarah untuk kepentingan pendidikan dan pariwisata, Jember yang sebenarnya sangat kaya akan benda-benda sejarah dan purbakala belumlah berbuat apa-apa.

Belum lagi tidak terawatnya bangunan ataupun infrastruktur peninggalan kolonial yang ratusan ribuan jumlahnya. ‘Nasib baik’ masih dialami oleh kompleks bangunan loji atau kamaran di perkebunan kopi, kakao, karet, maupun tembakau serta kawasan pabrik gula yang masih dirawat sampai sekarang oleh PTPN maupun perkebunan tentara dan swasta. Yang ironis adalah kompleks Pabrik Gula Semboro di Kencong yang sekarang ditumbuhi semak belukar. Begitu juga dengan gedung-gedung bioskop/pertunjukan yang dibangun kolonial Belanda di dekat Pabrik Gula atau kota-kota kecamatan dan kabupaten. Kondisi mereka benar-benar penuh kerak lumut. Bahkan, Gedung GNI di Jember menjadi tempat komersil. Di gedung-gedung itulah, masyarakat Jember tempo doeloe menikmati film dari Amerika dan Eropa, yang sekaligus memperkenalkan mereka secara intim dengan warna-warni jagat modern; dari pakaian modis, mobil, hingga gedung-gedung megah. Bahkan, menurut pengakuan beberapa orang di Semboro yang didongengi almarhum orang tua mereka, pada hari-hari tertentu di gedung-gedung itu ditampilkan kesenian tradisional seperti wayang wong, ludruk, ketoprak, dan janger. Artinya, pemerintah kolonial, meskipun menjajah, masih menyediakan gedung sebagai arena bagi masyarakat untuk menikmati kesenian mereka. Sementara, pemerintah saat ini, meskipun tidak menjajah tidak bisa membuat gedung pertunjukan yang representatif. Cukup ironis, bukan?

Kalau apa-apa yang saya ungkapkan di atas lebih berupa warisan budaya yang bersifat tangible, Jember sebenarnya memiliki warisan yang bersifat intangible, seperti cerita lisan, pepatah dan petuah etnis, seni pertunjukan, bahasa, ingatan manusia, dan lain-lain. Sogol Pendekar Sumur Gemuling, misalnya, adalah salah satu cerita rakyat di Gemuling Ambulu yang benar-benar terjadi. Cerita itu sangat populer dalam pertunjukan ludruk di Jember, bahkan sampai ke Surabaya dan sekitarnya. Menurut versi non-militer, Sogol adalah tokoh rakyat pembela kaum miskin. Pada masa 60-an dia mencuri harta para juragan dan tuan tanah di desa untuk dibagi-bagikan kepada orang miskin. Dia tertembak karena ibunya diancam akan dibunuh oleh aparat keamanan. Pasca-65, ludruk berada dalam pembinaan tentara karena sebelumnya para senimannya memang banyak yang menjadi anggota LEKRA. Oleh tentara, cerita Sogol diubah setting waktunya menjadi zaman kolonial Belanda. Tentu masih banyak cerita-cerita serupa yang apabila digali bisa menjadi kekayaan kultural dan inspirasi perjuangan bagi generasi muda saat ini. Sayangnya, lagi-lagi tidak ada usaha untuk mendokumentasikan cerita-cerita itu.

Sembari tertawa geli dalam hati, saya terkadang berpikir, “mungkin kita harus belajar kepada para germo dan PSK di lokalisasi Puger bagaimana cara menjaga dan meramaikan situs ingatan”. Mengapa? Sungai Besini yang di atasnya sekarang menjadi kompleks pelacuran terbesar di Jember, menurut Mas Suharto ‘Gendon’ dan Mas Hendro Sumartono, dosen Jurusan Sejarah FS UJ yang paham isi Negara Kertagama, adalah tempat istirahat dan pesta Raja Majapahit, Hayam Wuruk, beserta para kesatrianya. Mereka menikmati minuman keras dan ‘bermain’ perempuan. Terlepas dari makna negatif dan keinginan sebagian orang untuk menghancurkan lokalisasi itu, para germo dan pelacur berhasil ‘menjaga’ Sungai Besini sebagai situs ingatan yang tetap berfungsi sebagaimana diwariskan para leluhur Majapahit, tempat melampiaskan hasrat duniawi. Apakah pernah para guru memberitahukan eksistensi Sungai Besini di zaman Majapahit kepada para murid? Jangan-jangan mereka takut karena dianggap merusak moral? Atau, jangan-jangan mereka tidak tahu?

Maka, sebelum Kantor Pariwisata dan Budaya berniat membuat rancangan program atau kebijakan yang mengintegrasikan warisan kultural (kekayaan sejarah, budaya, dan purbakala) dengan aktivitas pariwisata, alangkah bijaknya kalau cerita-cerita ironis di atas menjadi bahan renungan. Saya masih berusaha menyimpan optimisme sebagai pengajar dan warga Jember bahwa Kantor Pariwisata dan Budaya saat ini benar-benar mau mereformasi institusi mereka (semoga!!!). Tidak seperti beberapa tahun yang lalu di mana para pejabat yang dimutasi ke dinas ini menganggap dibuang ke tempat yang tidak basah. Akibatnya, pernah ketika diajak audiensi oleh DPRD untuk membicarakan program dan anggaran, mereka kebingungan karena tidak siap materi. Kerangka pikir dan kerja birokrat pariwisata dan budaya sudah semestinya bisa secara cerdas memahami potensi dan permasalahan yang berkembang, sehingga apapun kebijakan dan program yang mereka buat bisa memberdayakan masyarakat.

Mencari Model Pengembangan

Salah satu kelemahan utama dalam pengembangan “pariwisata berbasis warisan kultural” adalah cara berpikir instan yang ingin segera mendapatkan pemasukan finansial tanpa memikirkan cara mengembangkannya secara bertahap. Pengintegrasian warisan budaya ke dalam mekanisme pariwisata pertama-tama harus tetap berprinsip pada aspek keberlanjutan (sustainibility) yang bisa memberdayakan secara ekonomi dan sosiokultural komunitas pendukung tempat warisan itu berada. Penciptaan paket wisata yang hanya menonjolkan aspek karnaval tanpa berpikir bagaimana cara menghidupkan warisan tertentu hanya bersifat lipstik dan tidak berpihak pada keberdayaan dan kesejahteraan individu dan komunitas pendukungnya. Efek lebih lanjut dari model karnaval adalah selebrasi penanda kultural yang seolah-olah masih eksis dalam komunitasnya, padahal, realitasnya hanya di-cipta-ulang.

Menurut saya, warisan budaya harus ditempatkan dalam konteks sesuatu yang berhak hidup dalam ingatan atau praksis kehidupan masyarakat. Apa-apa yang diposisikan sebagai warisan tentu saja diidealisasi sebagai nilai-nilai dan material yang baik, yang dianggap bermanfaat bagi ingatan kolektif sebuah komunitas atau masyarakat. Meskipun demikian, warisan budaya juga bisa menimbulkan konflik.[6] Sudut pandang yang dibutuhkan oleh penentu kebijakan adalah bahwa masing-masing individu di dalam komunitas etnis memiliki hak yang sama dalam mengatur dan menjalankan warisan budaya—tentu saja sesuai dengan perannya masing-masing—agar komunitas secara keseluruhan bisa berdaya. Ketika komunitas berdaya, maka warisan budaya tidak akan hilang, meskipun terpaan pengaruh budaya modern dan global semakin kuat. Sebaliknya, ketika komunitas tidak mendapatkan keuntungan apa-apa dari warisan budaya tersebut, maka mereka akan dengan mudah menganggapnya sekedar tontonan yang suatu saat akan membosankan dan hilang dengan sendirinya. Hilangnya warisan budaya adalah hilangnya identitas kultural dan ikatan sosial yang bisa berimbas pada buruknya martabat dan hak asasi manusia.[7] Tentu saja, berarti pula hilangnya potensi besar untuk ekonomi pariwisata. Maka, dibutuhkan model pariwisata berbasis warisan budaya yang bisa secara berkelanjutan memberdayakan komunitas pendukung, bukan sekedar pemodal atau birokrat.

Pariwisata Berkelanjutan (sustainable tourism). Pergeseran paradigma mendasar dalam dunia pariwisata secara global adalah mulai munculnya kesadaran terhadap efek-efek negatif dari pariwisata massif yang sekedar mengedepankan keuntungan finansial, terutama para pemodal besar, dan mengabaikan keberlangsungan lingkungan, budaya, dan komunitasnya. Salah satu bentuk kesadaran tersebut adalah mulai dikembangkannya pariwisata berkelanjutan. Wight (dikutip dalam Murphy & Price, 2005: 174) berpendapat bahwa pariwisata berkelanjutan mengidealisasi integrasi tujuan ekonomi, sosial, lingkungan, dan kultural. Sementara, Faulkner (dikutip dalam Murphy & Price, 2005: 176) mensintesakan beberapa komponen bagi pariwisata berkelanjutan, antara lain: (1) menjaga dan mengembangkan aset alam dan budaya dalam objek wisata; (2) menjaga dan mengembangkan kualitas dan kesempatan hidup penduduk di sekitar objek wisata; (3) memuaskan kebutuhan dan harapan dari para wisatawan; (4) secara ekonomis bisa dijalankan dan menjanjikan pengembalian modal bagi investasi para pelaku pariwisata; (5) mengutamakan kesamaan dalam distribusi modal dan keuntungan pariwisata antara segmen-segmen berbeda dalam komunitas dan antara generasi sekarang dan mendatang.

Menurut Murphy & Price (2005: 178-179), paling tidak, terdapat 3 dimensi yang perlu dipertimbangkan dalam mengembangkan konsep pariwisata berkelanjutan. Pertama, manajemen sumberdaya yang mensyaratkan pengelolaan dan pengembangan objek wisata, pendidikan bagi komunitas pendukung, serta penyediaan sarana dan prasarana pendukung. Kedua, manajemen tersebut harus ditekankan pada pemahaman bahwa pariwisata sebagai aktivitas ekonomi, harus bisa menghidupkan dan menguntungkan komunitas. Ketika komunitas secara ajeg diberi kesempatan untuk mengelola dan mendapatkan keuntungan, maka mereka diharapkan bisa terus menjaga dan mengembangkan warisan budaya yang ada. Ketiga, pentingnya memenuhi aturan sosial, dalam artian menghargai kehidupan warga, lingkungan, dan tradisi yang ada.  

Konsepsi ideal pariwisata berkelanjutan memiliki beberapa kelemahan operasional. Pertama, kurang siapnya sumberdaya manusia dalam komunitas pendukung karena rendahnya tingkat pendidikan mereka. Kedua, kurang siapnya birokrat pariwisata untuk menyerahkan sebagian tugas dan keuntungan kepada komunitas pendukung, karena mereka biasa melakukan korupsi dari aktivitas pariwisata. Kedua kelemahan tersebut memunculkan kelemahan ketiga, yakni masuknya para pemodal besar yang bisa bermuka manis kepada birokrat dan komunitas pendukung. Mereka seolah-olah bisa mengadopsi aspirasi kedua pihak, tetapi keuntungan besar sebenarnya tetap berada di pihak pemodal. Ketika dua kelemahan pertama tidak bisa diatasi, maka industri pariwisata tetap saja akan menjadi ajang bisnis semata. Eksotisme alam, benda purbakala, makanan tradisional, maupun atraksi kesenian hanya menjadi medium baru bagi pemodal neoliberal untuk mengkomodifikasi kerinduan posmodern masyarakat Barat dan metropolitan terhadap etnisitas dan tradisionalisme yang akhir-akhir ini meningkat.[8] Sementara, komunitas hanya menjadi saksi dari transaksi finansial yang bergulir setiap hari.

Potensi warisan budaya Jember, sebenarnya, sangat memungkinkan dikembangkan dengan model pariwisata berkelanjutan. Sebagaimana saya jelaskan secara singkat di atas, Jember memiliki keragaman kultural berbasis etnis yang sebagian masih bertahan hingga saat ini. Selain itu, warisan purbakala dan sejarah sangat banyak. Masalahnya adalah bagaimana komitmen birokrat pariwisata dan budaya untuk mengembangkannya. Dalam pemahaman saya, terdapat beberapa langkah strategis berikut bisa diupayakan oleh birokrat dalam sektor budaya dan pariwisata terkait pengembangan pariwisata berkelanjutan berbasis warisan budaya di Jember.

Pertama, penelitian mendalam (bukan sekedar pemetaan) tentang (1) potensi seni, sejarah dan purbakala, kearifan lokal, bahasa, bentang alam, maupun ritual; (2) kesiapan komunitas pendukung untuk menjalankan kerja-kerja pariwisata; dan, (3) analisis potensi pasar, keuntungan, dan sistem sharing antara birokrat dan komunitas pendukung. Penelitian tersebut tidak sekedar memetakan potensi, tetapi menelaah kelemahan, permasalahan, dan keunggulan yang ada pada objek warisan kultural. Terkait komunitas pendukung, apa yang harus dikaji adalah kesiapan sosiokultural mereka, termasuk potensi kriminal maupun konflik yang bisa terjadi. Dengan kata lain, penelitian tidak hanya bernada positivis, semata-mata dilihat dari ekonomi tanpa mempertimbangkan keberlangsungan kehidupan sosial, budaya, dan lingkungan. Dalam konteks penelitian ini, peran akademisi sangat signifikan.

Kedua, penentuan lokasi atau objek warisan kultural berdasarkan prioritas. Tidak mungkin semua warisan kultural di Jember bisa dijadikan objek wisata secara serentak. Berpikir prioritas adalah kata kunci untuk menentukan objek warisan mana yang akan dikembangkan dalam jangka pendek, menengah, maupun panjang. Analisis kesiapan infrastruktur dan komunitas pendukung menjadi penting dalam penentuan tersebut. Dalam konteks Jember saat ini, material purbakala sangat memungkinkan diarahkan ke aktivitas pariwisata-pengetahuan—pariwisata yang bertujuan edukasi, selain menghasilkan pemasukan ekonomi.

Ketiga, pelatihan bagi komunitas pendukung. Pelatihan ini sangat dibutuhkan karena sebagian besar dari mereka belum mengenal seluk-beluk dunia pariwisata. Kemampuan bahasa asing dengan prioritas siswa atau pelaku di tingkat komunitas, penguatan persepsi tentang pentingnya warisan kultural, etika dalam melayani tamu, akuntabilitas finansial, cara merawat dan menjaga objek warisan kultural, maupun cara merawat akomodasi adalah sebagian dari materi pelatihan yang bisa diberikan. Kesiapan komunitas pendukung merupakan modal utama berlangsungnya pariwisata warisan kultural yang berkelanjutan.

Keempat, penyediaan infrastruktur pendukung. Sudah menjadi rahasia umum, ketersediaan sarana pendukung pariwisata banyak dikeluhkan oleh wisatawan. Dalam aspek kebersihan, kamar mandi dan WC umum sering tampak kotor. Kalau untuk urusan hotel dan rumah makan, di Jember memang sudah lumayan memadai. Selain itu, paradigma yang harus dikembangkan adalah bahwa fasilitas pendukung tidak hanya berupa hotel, rumah makan, kamar mandi, maupun WC umum, tetapi sarana yang melengkapi objek wisata kultural lainnya. Di situs benda purbakala, displays yang menceritakan kepada pengunjung tentang sejarah material dan situs sangat membantu pengunjung, utamanya siswa/mahasiswa maupun peneliti. Panggung atau gedung pertunjukan untuk menggelar seni tradisional yang dikhususkan untuk kepentingan pariwisata sangat dibutuhkan, selain museum untuk benda purbakala. Revitalisasi gedung bioskop buatan Belanda sangat mungkin dilakukan, kecuali untuk gedung yang sudah hancur seperti di Balung. Selain itu, optimalisasi rumah penduduk sebagai tempat tinggal wisatawan yang ingin mendalami kehidupan kultural sehari-hari dan budaya pertanian masyarakat, misalnya, juga bisa dicoba.

Kelima, membuat agenda pariwisata warisan kultural secara berkala. Tentu bukan hanya JFC yang bisa dibuat di Jember. JFC, bagi saya, bukan sebuah prestasi pariwisata yang luar biasa karena efeknya tidak berkelanjutan—hanya beberapa hari—dan tidak melibatkan pemberdayaan bagi komunitas secara luas. Dengan basis kekayaan kulturalnya, birokrat pariwisata dan budaya sebenarnya bisa membuat agenda-agenda besar di Jember. Karnaval bisa menjadi alternatif, tetapi bukan sekedar selebrasi sesaat. Artinya, apa-apa yang ditampilkan adalah apa-apa yang masih benar-benar eksis. Selain itu, agenda tidak harus terpusat di kota, seperti BBJ. Bisa saja agenda pariwisata disebar ke kecamatan-kecamatan tempat di mana warisan kultural ada. Dengan pola seperti itu, persebaran kesempatan ekonomi-pariwisata juga semakin merata.

Keenam, membuat paket pariwisata alternatif. Yang dimaksud dengan pariwisata alternatif adalah bentuk paket pariwisata yang bisa membuat wisatawan singgah lama di sebuah tempat dan mendekatkan mereka dengan penduduk dan lingkungan lokal serta tidak semata-mata mengutamakan kepentingan komersil (MacLeod, 2005). Keuntungan ekonomi memang tidak bersifat massif, tetapi lebih mengedepankan efek lanjutan dari kedekatan kultural antara wisatawan dan komunitas sehingga mereka bisa menginformasikan kepada keluarga dan kawan di tempat asa. Mereka bisa saja menikmati atau mengkaji benda kultural dan tinggal di rumah penduduk selama beberapa minggu ataupun bulan. Outbonds juga menjadi jenis pariwisata alternatif yang memberikan keuntungan tidak hanya bagi agen, tetapi komunitas pendukung. Potensi bentang alam, perkebunan, kesenian tradisional, dan kearifan lokal sangat memungkinkan untuk dikembangkan sebagai pariwisata alternatif.

Ketujuh, membangun jejaring secara regional, nasional, dan global. Terobosan Kantor Pariwisata dan Budaya Jember untuk membuat booklet dan majalah pariwisata serta mengirimkannya ke kedutaan-kedutaan negara asing di Jakarta patut untuk diapresiasi. Namun, yang lebih penting adalah berkomunikasi dan membuat jejaring dengan travel agency di dalam negeri dan luar negeri. Kecenderungan perpsketif posmodern wisatawan luar negeri terhadap eksotisme perlu disahut dengan memberikan informasi yang menarik, tetapi tidak dibuat-buat. Pembuatan VCD dokumentasi atau profil yang di-upload melalui website atau dikirimkan ke travel agency juga bisa dilakukan agar gambaran menarik potensi warisan kultural Jember bisa dengan mudah dipahami oleh wisatawan.

Kedelapan, membangun sinergi antarlembaga. Kantor Pariwisata dan Budaya sudah saatnya membangun kerjasama sinergis dengan dinas-dinas lain (Pendidikan Nasional, Pertanian, Perkebunan, Pekerjaan Umum, Perindustrian dan Perdagangan, Perhubungan, dan lain-lain) untuk menyamakan paradigma dalam pengembangan pariwisata warisan budaya secara berkelanjutan. Dukungan dari dinas-dinas lain akan mempermudah kerja-kerja kepariwisataan ke depan. Contoh sederhana, bagaimana akan dibuat agenda pertunjukan kesenian tradisional kalau gedung pertunjukan tidak ada yang representatif di Jember. Bagaiamana pelaku seni akan melakukan regenerasi dengan baik untuk mendukung pengembangan pariwisata berbasis seni kalau para pengrawit, misalnya, sudah banyak yang tua. Sekolah sebenarnya bisa memasukkan pelajaran kesenian tradisional Jember berbasis etnis masing-masing sebagai muatan lokal untuk mendukung pengembangan kesenian tradisional.

Akhirnya, Menunggu dan Menagih Komitmen Pemegang Kebijakan

Saya telah mengutarakan kritik dan sedikit gagasan terkait integrasi warisan kultural dalam industri pariwisata Jember yang bisa memberdayakan (bukan, memperdayakan!) komunitas pendukung. Kritik dan gagasan tersebut memang masih bersifat umum dan membutuhkan pendalaman lebih lanjut. Namun, paling tidak, dengan mengungkapkannya kritik, berarti saya sudah menyalurkan uneg-uneg, gugatan, dan kemarahan sebagian pelaku kultural yang selama ini hanya bisa nggrundel. Kritik sangat dibutuhkan karena, jangan-jangan, para birokrat sudah merasa benar dengan apa-apa yang mereka lakukan selama ini. Atau, jangan-jangan mereka menganggap akademisi tidak ada yang mempersoalkan kebijakan budaya dan pariwisata yang mereka buat.

Bagi saya pribadi, semua kekayaan dan warisan kultural sudah terhampar di depan mata. Bukan hanya JFC yang bisa menonjolkan Jember. Kalau selama ini orang luar mengaggap Jember tidak punya potensi budaya, sudah saatnya kita membalik logika tersebut. Tentu kerja keras dan komitmen tinggi dari birokrat sangat dibutuhkan, selain kemauan komunitas pendukung dan tawaran konsep para akademisi. Sekali lagi, para birokrat sudah waktunya merubah paradigma dilayani masyarakat dengan melayani masyarakat. Kemauan seperti itu akan berimplikasi pada kesiapan membuat kebijakan pariwisata dan budaya yang: pro-rakyat; pro-warisan kultural; dan, pro-lingkungan. Kue hasil pariwisata sudah saatnya tidak hanya dinikmati segelintir orang yang membuat ‘kesepatakan di bawah meja’.

Sejatinya, semua negara di dunia sangat menyadari peluang besar pemberdayaan pariwisata warisan budaya. Dengan penuh kesadaran, mereka membuat politik anggaran yang mendukung industri pariwisata, bukan semata-mata mendatangkan devisa, tetapi juga mampu mensejahterahkan rakyat dan menjaga objek-objek warisan kultural. Bahkan, Thailand dan Kamboja sampai harus berkonflik senjata untuk memperebutkan sebuah candi. Di sini, kita sangat kaya akan potensi kultural tersebut. Sangat disayangkan, kalau para anggota DPRD dan birokrat hanya bisa membuat program wisata ke luar negeri atasnama kunjungan kerja, tetapi tidak mengetahui indahnya Tancak Tulis di Bangsalsari atau indahnya barisan obor waktu dini hari ketika para penyadap karet berangkat kerja. Atau, sekali lagi, jangan-jangan mereka masih kalah dengan para germo dan PSK dalam menghidupkan situs Sungai Besini sebagai warisan Majapahit???

Bacaan

Bhabha, Hommi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

_______________. 1995. “Signs Taken for Wonders”, dalam Bill Aschroft, Garret Griffiths, dan Helen Tiffin (eds). The post-colonial studies reader. London: Routledge.

Bryman, Alan. 1995. Disney and His World. London: Routledge.

Byrne, Eleanor & Martin McQuillan. 1999. Deconstructing Disney. London: Pluto Press.

Comaroff, John L. & Jean Comaroff. 2009. Ethnicity Inc. Chicago: The University of Chicago Press.

Douglas J. Goodman & Mirelle Cohen. 2004. Consumer Culture: A Reference Handbook. California: ABC-CLIO, Inc.

Hae-kyung Um (ed). 2005. Diasporas and Interculturalism in Asian Performing Arts: Translating traditions. London: Routledge Curzon.

Kalra, Virinder S., Raminder Kaur, & John Hutnyk. 2005. Diaspora & Hybridity. London: Sage Publications.

MacLeod, Donald V.L. “Alternative tourism: a comparative analysis of meaning and impact”, dalam William F. Theobald (ed). Global Tourism, 3rd Edition. Amsterdam: Elsevier Inc.

Mehta, Brinda. 2004. Diasporic (Dis)locations: Indo-Caribbean Women Writers Negotiate the Kala Pani. Jamaica: University of the West Indies Press.

Murphy, Peter E. & Garry G. Price. 2005. “Tourism and Sustainable Development”, dalam William F. Theobald (ed). Global Tourism, 3rd Edition. Amsterdam: Elsevier Inc.

Setiawan, Ikwan. 2009. “Hibriditas Estetik Jaranan: Strategi Survival dalam Ruang Kultural Transformatif Desa”, dalam Jurnal Kultur, Vol. 1 No. 2.

Silverman, Helaine & D. Fairchild Ruggles (eds). 2007. “Introduction: Cultural Heritage and Human Rights”, dalam Cultural Heritage and Human Rights. New York: Springer.

Yuswadi, Hary. 2008. “Budaya Pandalungan: Bentuk Multikulturalitas dan Hibridisasi Budaya Antaretnik”, dalam Ayu Sutarto & Setya Yuwana Sudikan (ed). Pemetaan Kebudayaan di Provinsi Jawa Timur: Sebuah Upaya Pencarian Nilai-nilai Positif. Surabaya: Biro Mental Spiritual Pemerintah Provinsi Jawa Timur bekerjasama dengan Komyawisda Jatim.

“Di Jember, Ratusan Benda Prasejarah Hilang” diunduh dari: http://berita.liputan6.com/read/12830/di-jember-ratusan-benda-prasejarah-hilang, 19 September 2011.

“Jember Miliki 400 Benda Purbakala”, diunduh dari: http://www.republika.co.id/berita/nasional/umum/11/07/23/los6t2-jember-miliki-400-benda-purbakala, 19 September 2011.

“Jember Kurang Tenaga Ahli Purbakala”, diunduh dari: http://oase.kompas.com/read/2011/04/04/22485063/Jember.Kurang.Tenaga.Ahli.Purbakala, 19 September 2011.

“Peninggalan Majapahit Ditemukan di Jember”, diunduh dari: http://berita.liputan6.com/read/11021/peninggalan-majapahit-ditemukan-di-jember, 19 September 2011.

[1] Beberapa tahun yang lalu, misalnya, seorang pegiat seni mendapat dana pembinaan dari Provinsi Jawa Timur karena ia menulis secara historis-estetik tentang can-macanan kaduk. Para pegiat can-macanan kaduk berang dengan anugrah itu, karena mereka merasa si seniman tidak pernah berkontribusi terhadap perkembangan can-macanan kaduk. Usaha semacam itu terbukti tidak pernah menyentuh akar permasalahan dan hanya menguntungkan individu atau kelompok yang mempunyai jaringan ke birokrat.

[2] Budaya konsumsi memposisikan konsumsi bukan sekedar sebagai praktik menikmati benda-benda, tetapi sebagai makna dan nilai ideologis yang melekat pada mereka dan telah menjadi bagian dari tradisi keseharian masyarakat kontemporer. Sebagai makna, konsumsi merupakan serangkaian praktik yang melaluinya komoditas menjadi bagian integral dari individu. Komoditas, seperti makanan, tidak hanya dimakan untuk memenuhi kebutuhan perut, tetapi ada makna-makna partikular yang mendorong individu untuk memakannya. Makan ayam krispi di KFC tentu menghadirkan makna yang lebih tinggi dibandingkan dengan di trotoar Jl. Jawa. Kalau dulu konsumsi merefleksikan budaya etnis tertentu, saat ini konsumsi adalah nilai kultural itu sendiri. Semua bentuk kehidupan sosial—dari pendidikan sampai kampanye politik—saat ini dilihat sebagai relasi konsumen. Setiap ruang publik, setiap pertemuan publik, dan setiap ekspresi kreatif didorong untuk melahirkan tradisi konsumsi. Budaya konsumen tidak hanya berhasil memuaskan hasrat dan kebutuhan kita, tetapi juga berhasil dalam meredefinisi apa yang kebutuhan kita dalam memperluas kasrat kita. Lihat, Goodman & Cohen, 2004: 1-5.

[3] Lihat, “Jember Miliki 400 Benda Purbakala”, diunduh dari: http://www.republika.co.id/berita/nasional/umum/11/07/23/los6t2-jember-miliki-400-benda-purbakala, 19 September 2011. Lihat juga, “Jember Kurang Tenaga Ahli Purbakala”, diunduh dari: http://oase.kompas.com/read/2011/04/04/22485063/Jember.Kurang.Tenaga.Ahli.Purbakala, 19 September 2011.

[4] Lihat, “Di Jember, Ratusan Benda Prasejarah Hilang” diunduh dari: http://berita.liputan6.com/read/12830/di-jember-ratusan-benda-prasejarah-hilang, 19 September 2011.

[5] Lihat, “Peninggalan Majapahit Ditemukan di Jember”, diunduh dari: http://berita.liputan6.com/read/11021/peninggalan-majapahit-ditemukan-di-jember, 19 September 2011.

[6] Silverman & Ruggles (2007: 5) mengingatkan: “Warisan adalah sebuah konsep yang kepadanya sebagian besar orang akan melekatkan nilai positif. Pelestarian budaya material—objek seni dan peralatan sehari-hari, arsitektur, dan bentang alam—dan budaya tidak konkrit—seni pertunjukan, musik, teater, dan ritual, serta bahasa dan ingatan manusia—secara umum dihormati sebagai kebaikan bersama yang menguntungkan setiap orang. Baik identitas personal maupun komunitas dibentuk melalui objek tangible dan pertunjukan kultural intangible, sehingga formasi identitas yang kuat akan tampak menjadi sesuatu yang baik secara mendasar. Tetapi, warisan juga berjalin-kelindan dengan identitas dan wilayah, di mana inidividu dan komunitas sering berkompetisi atau berkonflik. Konflik bisa saja terjadi terkait isu lahan komunitas lokal dan hak kekayaan kultural, atau antara etnis minoritas dan mayoritas memperebutkan hak untuk mendefinisikan dan mengatur warisan kultural dari minoritas. Jadi, selain bisa menyatukan, warisan juga bisa memisahkan. Kontestasi tersebut, ketika tak terselesaikan, bisa mengarah pada resistensi, kekerasan, dan perang. Konflik antara warisan dunia dan nasional serta individual dan lokal muncul pada titik kritis tersebut. Warisan tidak dimaksudkan sebagai kategori netral dari definisi-diri ataupun sesuatu yang sedari awal positif. Ia adalah konsep yang bisa mempromosikan pengetahuan-diri, memfasilitasi komunikasi dan pembelajaran, dan membimbing pewaris budaya masa depan dan masa lampau historisnya.”

[7] Mengutip perkataan Mesekell (dikutip dalam Silverman & Ruggles, 2007: 5), “hilangnya warisan bisa dengan mudah dianggap sebagai kejahatan bagi banyak generasi, menghapus ingatan kultural dan menyulitkan jejaring dengan masa lampau yang bersifat integral guna mengembangkan dan melanjutkan identitas modern”.

[8] Contoh menarik dari kejelian pemodal industri budaya dan pariwisata terhadap kerinduan posmodern adalah inkorporasi etnisitias sebagai basis produksi. Etnisitas menjadi formula bisnis baru di mana segala keragaman dan kompleksitas terkait etnik diabstraksikan dan disederhanakan menjadi paket pariwisata, kerajinan, kesenian, pakaian, maupun tampilan-tampilan di media, sehingga ia masuk ke dalam jejaring kapitalisme neoliberal (Comaroff & Comaroff, 2006). Kemasalampauan yang sangat complicated bangsa Afrika dan Asia—terkait, misalnya, dengan penjajahan dan peperangan—dimodifikasi dengan prinsip penghapusan segala memori kengerian dan dihadirkan sebagai sarana rekreasi dimana orang bisa bahagia dan mentertawakan segala atraksi, figur, maupun peristiwa terkait masa lampau, sembari menikmati stereotipisasi-stereotipisasi ras, etnik, maupun gender yang terus berlanjut, seperti yang terjadi di Disneyland (Bryman, 1995: 100-112; Byrne & McQuillan, 1999). Bahkan, teks, sejarah, keyakinan, dan praktik keagamaan menjadi representasi narratif dalam media dan produk-produk lain semakin populer saat ini. Di Indonesia, Bali adalah contoh menarik dari komodifikasi selera posmodern tersebut, di mana jutaan turis ingin menikmati bentang alam dan keunikan tradisional. Dalam dunia televisi, saat ini beberapa program mengeksploitasi keunikan tradisional dan eksotisme, seperti Runaway Ethnic (Trans TV), Bolang dan Paradiso (Trans7), Mutu Manikam (TV One), dan lain-lain.

Menjaga cinta dalam kompleksitas narasi perlawanan

Ikwan Setiawan

Ketika membaca secara cepat Mata Kering Mata Cinta (Bambang Aris Kartika, 2011, selanjutnya disingkat MKMC) dan didukung stock of knowledge seputar efek diskursif Reformasi 1998, saya langsung menyimpulkan bahwa struktur dunia naratif novel ini tengah menegosiasikan, dalam bahasa ‘telanjang’, “perlawanan” terhadap bahaya laten bernama “tindakan represif rezim negara”. Namun, ketika mulai membaca secara lebih hati-hati bentangan peristiwa-peristiwa naratif di dalamnya, saya menemukan kompleksitas wacana yang menjadikan novel ini bukan sekedar narasi penuh pernyataan dan umpatan politik. Lebih dari itu, novel ini memunculkan dinamika dan kompleksitas diskursif terkait (a) transformasi sosio-kultural dunia ningrat Jawa (dalam konteks ini Yogya); (b) cinta dan gender; (c) resistensi terhadap kebiadaban rezim negara, dan, (d) kosmopolitanisme dan oksidentalisme. Dalam esai singkat ini, saya akan ‘berselancar’, memasuki riak-riak diskursif tersebut sembari menunjukkan bahwa dalam karya sastra—sepopuler apapun bahasa yang digunakan—terdapat bentangan persoalan dan wacana yang dianggit oleh pengarang sebagai tawaran-tawaran ideologis kepada pembacanya.

Keluarga ningrat yang bertransformasi

Sebagai anak dari keluarga Ndoro Kakung Seno, salah satu ningrat di Keraton Ngayogyakarta, yang sudah terbiasa dengan tradisi kepatuhan terhadap orang tua dan pemimpin, memang terasa aneh bahwa Agung bisa memiliki nalar kritis yang menjadikannya terlibat dalam demonstrasi Reformasi yang menuntut mundurnya rezim Soeharto. Lebih aneh lagi, ternyata Ndoro Kakung—pensiunan pejabat penting di pemerintahan—tidak pernah mempermasalahkan sikap kritis anaknya. Bahkan, ia mendukung perjuangan Agung dan kawan-kawannya. Dalam sebuah percakapan dengan Agung di rumah sakit setelah ia mengalami cedera sewaktu berdemonstrasi di UGM, Kanjeng Seno bertutur:

“Gung, idealismemu itu bagus dan penting. Terutama bagi generasi muda. Ibaratnya itu ruh dan perjuangan itu tubuh. Akan tetapi, porsi idealismemu itu harus disalurkan melalui media yang tepat. Yang pas. Kamu boleh bangga masih memiliki idealisme.” (MKMC:14)

“Romo ini diam karena sadar bahwa moral bangsa sudah mencapai titik nadir. Krisis yang melanda negeri ini sulit untuk segera diatasi karena kompleksitas permasalahannya sudah sangat akut. Kalau kanker sudah stadium tiga. Kronis. Ya, tinggal nunggu Dut-nya saja. Alias mati. Hampir semua aspek kehidupan mengalami gangguan krisis. Pesan Romo, berhati-hatilah kamu dalam berdemonstrasi. Pikirkanlah juga ibumu. Kasihan ia selalu mengkhawatirkanmu tiap kali kamu ikut turun ke jalan menjadi Parlemen Jalanan. Pikirkan ya, Le.” (MKMC:15-16)

Pernyataan-pernyataan Ndoro Kakung tersebut menegaskan adanya transformasi dunia ningrat menyikapi perubahan sosial-politik yang melanda negeri ini. Dalam konteks historis, pandangan Ndoro Kakung berjalin-kelindan, misalnya, dengan pilihan Sultan Hamengkubowono IX untuk membela Republik Indonesia yang masih berusia belia. Atau, dengan sikap politik Sultan Hamengkubuwono X yang bergabung dengan Amien Rais, Megawati, dan Gus Dur untuk mendukung gerakan reformasi 1998 yang dimotori mahasiswa. Menurut saya, pilihan sikap Ndoro Kakung merupakan bentuk negosiasi gagasan bahwa sefeodal apapun ningrat, mereka bisa bertransformasi dalam ranah publik yang memang menuntut adanya perubahan politik. Lebih dari itu, negosiasi kekritisan ningrat melalui sosok Ndoro Kakung merupakan bentuk naturalisasi dari kehadiran “ningratisme” di tengah-tengah masyarakat kontemporer yang tidak perlu dipermasalahkan karena, toh, mereka diyakini bisa mentransformasi subjektivitas feodal yang selama ini melekat dalam diri dan tradisi mereka. Sangat wajar kalau sebagian besar masyarakat Yogyakarta mendukung dan menuntut Sri Sultan ditetapkan sebagai Gubernur DIY tanpa melalui mekanisme pemilukada.

Perubahan lain yang tampak ‘mengagetkan’ adalah sikap permisif Ndoro Kakung Seno dan Ndoro Ayu Menik ketika mengetahui kehamilan Darti, kekasih Agung. Meskipun awalnya tampak shock, Ndoro Ayu akhirnya bisa memaklumi. Bahkan, Ndoro Kakung yang mendapat laporan perihal kehamilan itu tidak marah dan dengan tegas mengatakan:

“…Keluarga Senoreksodiprodjo sanggup bertanggung jawab. Tidak akan berlaku colong playu tinggal glanggang. Romo dan ibu sudah sepakat akan memperlakukanmu sebagai anak menantu. Oleh karena itu, kami berharap kamu tetap mau tinggal di rumah ini. Kita rawat bersama-sama anak dalam kandunganmu yang juga cucuku. Tapi, kami juga akan memberikan kebebasan padamu, Nduk, untuk mengambil keputusan. Kemudian, Romo dan ibu memohon maaf atas kelakukan anakku lanang. Kamu mau to memaafkan.” (MKMC, hlm. 112)

Bahkan, ketika Darti merasa bersalah telah membawa aib bagi keluarga Ndoro Kakung, Ndoro Ayu Menik segera berkata: “Jangan terlalu kamu pikirkan persoalan itu, Nduk. Kejadian seperti kamu itu sekarang sudah menjadi hal yang lumrah dan tidak aneh lagi. Malah kalau tidak hamil dulu jadi barang langka dan aneh” (MKMC, hlm. 115). Semua ketakutan Darti yang beranggapan bahwa kehamilan di luar nikah yang ia alami akan membawa aib bagi keluarga Ndoro Kakung sirna mendengar pernyataan tersebut. Darti, sebagai perempuan yang besar dalam tradisi desa dan jauh dari Keraton, sudah terlanjur menerima kebenaran stereotip tentang keluarga ningrat yang menjaga keadiluhungan perilaku dan sikap, termasuk mentabukan kehamilan di luar nikah. Kenyataannya, keluarga Ndoro Kakung mau menerima dan merawatnya sebagai anak mantu, meskipun ia belum menikah dengan Agung. Sikap permisif keluarga Senoreksodiprodjo merupakan bentuk artikulasi terhadap kecenderungan umum tentang “seks bebas” yang berlangsung di kalangan muda-mudi di Yogyakarta. Artinya, mereka adalah subjek yang memberikan kesepakatan terhadap praktik seks bebas kaum muda.

Semua tabu seksualitas yang pada masa lampau membatasi hasrat-hasrat kebebasan individu, tidak perlu diperbincangkan lagi. Hubungan badan pra-nikah bukan lagi harus diposisikan sebagai aib yang memalukan karena sudah menjadi hal yang lazim dalam masyarakat Yogya kontemporer, meskipun tidak semua bisa menerima. Dalam kondisi demikian, pilihan keluarga ningrat untuk mempertahankan tabu tersebut tentu akan dikatakan ketinggalan zaman. Dengan memilih merawat Darti, paling tidak, keluarga Ndoro Kakung juga tetap menjaga martabat keningratannya; bertanggung jawab atas segala perbuatan, meskipun harus menanggung malu. Toh, mereka juga akan mendapat imbalan setimpal dari pengorbanan itu, yakni kehadiran cucu yang sudah lama dinantikan. Maka, menjaga sikap kesatria keluarga ningrat dan mendapatkan pewaris trah merupakan alasan utama mengapa keluarga Ndoro Seno mau menerima dan merawat Darti.

Cinta dan posisi gender: sebuah pilihan kompleks

Cinta, nyatanya, tetap menjadi elemen penting dalam narasi sastra, meskipun berisi makna ideologis perlawanan. Cinta dalam MKCK adalah cinta antara anak keluarga ningrat dan keluarga desa, Agung dan Darti. Tidak ada lagi cerita dua dunia yang saling bertentangan ketika mereka saling mencintai. Bahkan, norma-norma agama atau kekuatan traidisional lainnya tidak perlu dirisaukan, karena Bambang lebih memilih pembebasan hasrat sebagai kekuatan cinta yang sebenarnya. Maka, persetubuhan pra-nikah adalah peristiwa yang tak perlu ditakuti sebagai dosa besar karena nalar cinta telah menguasai diri mereka (MKCK: 42 & 68). Ketaatan orang tua Darti dalam hal ibadah dan keaktifan mereka dalam pengajian serta status bapaknya sebagai Kepala Desa tidak perlu lagi ditakuti karena energi cinta lebih bisa menggerakkan tubuh secara merdeka.

Cinta itu pula yang membuatnya bertahan, meskipun harus setia menunggu kedatangan Agung dalam ketidakpastian, karena lelaki yang telah menghamilinya itu masih dalam pelarian ke luar negeri. Nyatanya, Darti bukanlah perempuan tangguh yang siap secara mental menanggung beban berat ditinggalkan kekasihnya hanya dengan kekuatan cinta.

“Menangis, hanya itulah yang bisa dilakukannya. Semua impiannya telah hangus bersamaan dengan kenyataan bahwa justru kepahitan hidup yang ia hadapinya, bukanlah kebahagiaan yang selama ini dicita-citakan. Semua yang diidam-idamkan kini hanyalah tinggal harapan semu yang menyakitkan hati. Kandungannya sudah tambak seperti tambir. Perutnya menggelembung, sehingga kalau berjalan menggeleyot. Kakinya mulai bengkak-bengkak. Payudaranya juga mulai padat membesar. Tapi, ayah dari bayi yang tengah dikandungnya tidak juga berada di sisinya saat ini…” (MKCK: 123)

Rupa-rupanya, pengarang lebih memilih untuk menampilkan stereotip perempuan yang meskipun kuat dalam menjalani kehamilan di luar nikahnya tetap tidak bisa menyembunyikan kesedihan dan tangis. Meskipun bersedih dan menangis, Darti tetap berusaha tabah dan sabar menunggu kehadiran ayah dari anak yang dikandungnya. Bahkan, ketika putranya lahir dan belum ada kabar tentang Agung, ia tetap memilih bertahan di rumah Ndoro Kakung Seno. Posisi ideologis tersebut memang menghadirkan-kembali subordinasi perempuan di tengah-tengah perjuangan kesederajatan yang saat ini berkembang pesat. Namun, kesetiaan menunggu orang yang ia cintai—yang telah membela keluarganya yang direpresi rezim negara—dalam pengasingan di luar negeri merupakan argumen naratif mengapa Darti rela menjalani posisi perempuan subordinat.

Bambang, nyatanya, sangat menyadari bahwa dalam dunia gerakan kontemporer, muncul pula para aktivis feminis. Tokoh Sayekti, kawan Agung di London yang mengantarkan surat untuk Darti, merupakan representasi dari subjek feminis di tengah-tengah kuasa patriarki. Sementara Darti menerima subordinasi perempuan, Yekti dengan tegas melawannya. Bahkan, ia berketetapan “menunda pernikahan dan memilih untuk berjuang menegakkan pengakuan hak-hak asasi kaum perempuan sebagai manusia merdeka yang memiliki martabat dan harga diri” (MKCK: 163). Kehadiran Yekti dan wacana feminisme yang ia bawa, tampak berusaha mendekonstruksi kemapanan ideologi patriarki. Bahwa, ada perempuan Indonesia yang juga berani menggugat dan mengganggu kuasa laki-laki yang dinegoasiasikan melalui institusi keluarga. Namun, dekonstruksi tersebut hanya menjadi permainan penanda karena anggitan feminisme yang diidealisasi dalam novel ini bukanlah yang bersifat radikal—yang menentang institusionalisasi keluarga heteroseksual. Yekti tetaplah perempuan yang tidak menolak sepenuhnya lembaga keluarga. Ia hanya menundanya dan akan menikah kalau “…perjuangan perempuan berhasil” karena bagaimanapun juga dia “…adalah seorang perempuan yang memiliki perasaan” (MKCK: 163-164). Dekonstruksi dan resistensi terhadap patriarki ternyata tidak diidealisasi mampu menghancurkan sepenuhnya norma dan wacana patriarki itu sendiri. Dengan kata lain, dekonstruksi yang dijalankan dalam konteks patriarki, pada dasarnya merekonstruksi kemapanan patriarki dalam formasi yang lain.

Melawan rezim negara dalam balutan oksidentalisme

Bagi saya, selain kompleksitas cinta dan posisi gender serta transformasi keningratan Jawa yang bisa diperbincangkan lebih complicated lagi, Bambang memiliki “komitmen politis” untuk mengingatkan pembaca bahwa meskipun Orde Baru telah lengser, represi dan kekerasan oleh rezim negara masih saja terus berlangsung. Contoh yang sangat gamblang diungkapkan dalam novel ini adalah penyerobotan lahan oleh rezim negara atas nama pembangunan yang dialami oleh keluarga Darti. Kerabatnya harus menjadi korban kebiadaban aparat keamanan yang bersekongkol dengan seorang bupati karena mempertahankan lahan bukit jati. Permasalahan itulah yang menjadikan Agung harus berurusan dengan aparat keamanan karena mendemo kantor polisi tempat Pakleknya Darti dipenjara.

Represi yang masih saja dipraktikkan rezim negara—yang sampai saat ini masih digerakkan militer—memunculkan ketakutan sekaligus kebencian bagi kalangan aktivis yang mengatasnamakan demokrasi dan HAM, seperti Agung. Ia takut karena hidupnya terancam. Ia benci karena negara ini telah dikuasai oleh orang-orang yang hanya mengeruk keuntungan pribadi. Dalam kondisi demikian, pilihan melarikan diri keluar negeri menjadi masuk akal.

“…Sepertinya aku dan kawan-kawan memutuskan untuk menjauh dari negeri ini. Menjauh dari bangsaku sendiri. Bangsa yang selama ini aku banggakan, tetapi bukan penguasanya. Aku bangga dengan negeri ini. Dengan seluruh kekayaan yang tersembunyi dari dalam tanah air ini. Aku bangga dengan sejarah bangsa ini. Keberanian bangsaku. Heroisme perjuangan para pendiri negeri ini. Tapi aku menangis bahwa masa depan bangsaku dihancurkan oleh orang-orang oportunis, sok nasionalis padahal mereka semua adalah penganut kaum kleptokrasi. Aku sudah muak dengan ketidakadilan.” (MKMC: 96)

Menguatnya sikap ambivalen—mencintai sekaligus membenci—dalam benak Agung yang mendorongnya untuk melarikan diri ke luar negeri merupakan representasi dari ketidakmenentuan hidup bagi subjek pascakolonial di tengah-tengah kemerdekaan administratif yang mereka alami. Nasionalisme yang mestinya menguat dalam subjektivitas politiko-kultural penerus bangsa ini harus ‘remuk’ dan perlu dianggit-ulang ketika menghadapi rezim negara yang suka merampok, bukan hanya kekayaan negara tetapi juga ketentraman dan kebahagiaan hidup warga negara. Nyatanya, Agung tidak memilih untuk terus menggelorakan semangat resistensi terhadap rezim dengan cara kerja-kerja aktivisme-frontal. Ia lebih memilih untuk “menyelamatkan diri” dengan cara melarikan diri ke London dengan bantuan Amnesti Internasional; meninggalkan Darti yang tengah mengandung anaknya, meninggalkan keluarganya, dan meninggalkan negara-bangsanya. Ia lebih menikmati kosmopolitanisme di London dan terus meyakini bahwa negara-bangsanya yang digerakkan oleh orang-orang biadab adalah representasi orientalisme yang memang perlu di-demokrasi-kan dan di-HAM-kan.

Negara-negara Barat—seperti Inggris dalam novel ini—telah bertransformasi sebagai kekuatan politik yang sangat care terhadap demokrasi dan penegakan HAM. Dalam benak para aktivis pro-demokrasi, negara-negara Barat bukan lagi penjajah yang harus ditakuti atau dilawan karena mereka telah memberikan banyak dana untuk beasiswa ataupun memberikan pertolongan kepada para aktivis yang melarikan diri. Inilah filantrofisme Barat yang bermata-ganda: menjadikan subjek-subjek pascakolonial melupakan bayangan-bayangan kekejaman kolonialisme sekaligus menegaskan bahwa oksidentalisme merupakan kebenaran yang membebaskan dari kekejaman rezim negara pascakolonial yang nyatanya tetap represif. Berhadapan dengan anggitan “kemanusiaan Barat”, Bambang memang tidak berusaha mengeksplorasi lebih jauh lagi kompleksitas diskursif yang dihasilkan dari menguatnya oksidentalisme dalam benak subjek pascakolonial. Ia lebih memilih untuk menempatkan pilihan ke Barat yang diambil Agung sebagai kebenaran pragmatis di tengah-tengah kekejaman yang diperbuat rezim negara.

Kebenaran pragmatis tersebut menjadikan representasi rezim negara pascakolonial begitu buruk. Terjadi repetisi dan pembalikan kuasa. Artinya, rezim negara yang dihasilkan dari gerakan perubahan, ternyata, masih dianggit mengulangi dan menjalankan kuasa model kolonial—atau bahkan lebih buruk? Maka, pembalikan kuasa berlangsung di mana rezim negara-negara Barat yang pada masa lampau menjalankan kolonialisme menjelma para penebar kemanusiaan yang mampu memberikan “pencerahan jilid kedua” kepada subjek pascakolonial. Sementara, rezim negara pascakolonial adalah kumpulan monster yang siap menerkam dan membunuh gerakan dan semangat resistensi. Dalam kondisi demikian, nasionalisme benar-benar berada di titik nadir karena dilanggengkan dengan paksaan, bukannya evaluasi dan kritik ajeg yang bisa mendewasakan rezim dan warga negara.

Sebenarnya, bukan sebuah akhir…

Paling tidak, Agung, di tengah-tengah perlawanannya dari luar negeri, masih terus menyimpan kerinduan untuk pulang ke Indonesia, meskipun itu lebih didasarkan pada keinginan untuk meneruskan cintanya yang tertunda dengan Darti dan kerinduannya kepada buah hati mereka—Tegar. Apakah ia akan mengambil rute pulang untuk terus mengobarkan semangat resistensi terhadap rezim negara, seperti yang pernah dilakukan para sarjana Indonesia di Belanda pada masa kolonial? Sampai dengan halaman terakhir novel ini, Bambang tidak pernah menandakan sebuah jawaban atas pertanyaan tersebut. Atau, jangan-jangan, dia memang berniat membuat “novel lanjutan”? Semua serba mungkin.

Bagi saya pribadi, novel ini memang akan menjadi situs naratif/kultural yang selalu mengingatkan bahwa masih ada bahaya laten di negara-bangsa Indonesia pascakolonial dan pascareformasi. Militerisme masih terus mengintai dan merongrong gerakan penguatan dan pemberdayaan masyarakat sipil. Selain itu, bahaya laten yang lain adalah kembali menguatnya idealisasi oksidentalisme dalam benak generasi muda, kalangan aktivis, dan kalangan intelektual, sehingga bisa menghancurkan realitas historis kolonialisme—yang kenyataannya bertransformasi secara manis dalam era globalisasi saat ini.

Memang, pembacaan saya terhadap novel ini belumlah berakhir. Dan, kita semua memang tidak harus buru-buru mengakhirinya karena bentangan diskursifnya masih harus membutuhkan pendetilan analisis. Kalau kemudian, Bambang menyimpulkan novelnya dengan klausa “ketika perlawanan untuk merdeka tidak berpihak”, maka saya mengajukan usulan bahwa “tidak berpihak” bisa berarti “berpihak”; entah kepada siapa. Merdeka…!!!

Membincang budaya Jember: Menyoal kompleksitas kultural sebuah diaspora lokal

Ikwan Setiawan

Esai disampaikan dalam Launching Tegalboto Pos, UKPKM Unej, Gedung PKM Unej, 15 Desember 2011.

Ketika kemarin (Rabu, 14 Desember 2011) seorang pengurus UKPKM memberikan 1 eksemplar Tegalboto Pos (Edisi VIII, Desember 2011) dengan topik utama “Jember yang (Tak) Berbudaya”, saya langsung teringat 15 tahun yang lalu, tepatnya tahun 1996, ketika saya mulai berkecimpung di kegiatan kesenian kampus, tepatnya di Fakultas Sastra Universitas Jember. Di sela-sela latihan dan pementasan, saya dan kawan-kawan aktivis seni seringkali berdiskusi tentang “akar dan identitas budaya Jember”. Sebagian kawan menganggap Jember tidak punya budaya asli. Sementara, sebagian yang lain meyakini bahwa tidak penting berdebat tentang budaya asli Jember, apa yang ada saja dikembangkan. Beberapa tahun yang lalu, sebuah seminar digelar di Lemlit Universitas Jember untuk membincang “ada tidaknya budaya khas/asli Jember”. Bahkan, pada 21 September 2011, sebuah seminar terbatas yang diselenggarakan atas kerjasama Jurusan Sejarah Unej dan Kantor Pariwisata dan Budaya Jember juga mempermasalahkan tentang budaya Jember.

Ilustrasi di atas, paling tidak, menunjukkan betapa identitas budaya Jember masih menjadi belantara dan kontestasi pemaknaan yang sampai hari ini belum berakhir, di mana semua pihak bisa menegosiasikan gagasan dan pemahaman sesuai dengan perspektif masing-masing. Saya melihat apa yang dilakukan kawan-kawan UKPKM—dengan mengangkat, lagi-lagi, persoalan budaya Jember—merupakan sebuah upaya untuk ikut berkontestasi dalam memaknai secara kritis perdebatan ada atau tidak adanya budaya asli Jember. Meskipun menjelma sebagai repetisi diskursif, paling tidak, kawan-kawan berusaha untuk menelorkan sebuah cara pandang baru terkait budaya “pandalungan” sebagai identitas budaya Jember.

Bagi saya pribadi, kalau ada pihak-pihak yang mengatakan Jember tidak punya budaya khas, mereka mungkin masih terjebak dalam pemikiran antropologis klasik yang berkeyakinan bahwa sebuah masyarakat yang menempati wilayah geografis tertentu selalu memiliki identitas kultural kolektif, semisal kesenian, ritual, maupun bahasa. Asumsi berlangsungnya asimilasi dan akulturasi kultural dalam masyarakat Jember yang bisa menghasilkan “budaya baru” juga terlalu menyederhanakan persoalan karena proses interaksi sosio-kultural yang melibatkan dua etnis besar—Jawa dan Madura—serta etnis-etnis lain tidak sesederhana asumsi-asumsi antropologis.

 

Sebuah diaspora lokal

Saya lebih suka memaknai dan memahami proses kultural yang berlangsung dalam masyarakat Jember dengan konsep diaspora lokal. Diaspora, pada awalnya, digunakan untuk menunjuk komunitas Yahudi yang hidup di Eropa, jauh dari tanah leluhur mereka di Israel. Dalam perkembangannya, istilah ini digunakan secara luas untuk mendefinisikan komunitas migran, baik dari Asia maupun Afrika yang hidup dan belajar memahami dan menjalankan budaya negara induk, sembari terus mempraktikkan sebagian budaya asal (Kalra, Kaur, & Hutnyk, 2005; Hae-kyung Um, 2005; Mehta, 2004). Dalam konteks Jember, konsep diaspora harus diperlakukan secara khusus. Mengapa? Karena tidak seperti di Eropa ataupun Amerika di mana komunitas diasporik harus beradaptasi dengan budaya induk yang dominan, masyarakat diasporik di Jember tidak dituntut berlaku demikian. Artinya, mereka bebas untuk hidup dengan budaya asal tanpa harus bingung beradaptasi dengan budaya induk. Karena kasus tersebut berlangsung dalam setting lokal, bukannya global, maka saya menggunakan konsep diaspora lokal. Dalam konteks diasporik tersebut, masyarakat Jember tidak bisa lagi dibicarakan atau dituntut harus memiliki budaya khas, meskipun hal itu bisa saja terjadi—entah kapan. Paling tidak, ada dua proses kultural yang bisa berlangsung.

Pertama, kecenderungan memperkokoh konstruksi kultural pada lokalitas/etnisitas masing-masing etnis (Yuswadi, 2008: 58). Sampai saat ini, masyarakat Jawa Mataraman dan Panaragan, misalnya, masih menjalankan upacara slametan terkait kelahiran, khitanan, pernikahan, dan kematian. Demikian pula masyarakat Madura masih kental tradisi ritual terkait keyakinan agama, kyai, dan pesantren. Wayang kulit dan jaranan berkembang di beberapa kecamatan yang menjadi basis etnis Jawa (Mataraman) seperti Semboro, Umbulsari, Kencong, Ambulu, dan Wuluhan. Sementara, reog Ponorogo berkembang di Ambulu dan Wuluhan. Adapun kesenian Can-macanan Kaduk, musik patrol, dan Ludruk berbahasa Madura eksis di Jember bagian Utara dan kota. Selain itu, mereka, utamanya yang berada jauh dari kota, masih menggunakan bahasa daerah masing-masing. Maka, identitas kultural dalam kondisi demikian merupakan sebuah proses yang terus dinegosiasikan, di mana masing-masing etnis tidak bisa melupakan akar historis-kultural dari budaya asal—tidak sepenuhnya, meskipun tidak menutup kemungkinan masuknya pengaruh etnis lain.

Kedua, terjadinya hibridisasi kultural sebagai akibat sosialisasi antaretnis (Yuswadi, 2008: 59). Kategorisasi hibridisasi budaya dalam masyarakat Jember seperti yang diungkapkan Yuswadi—dengan paradigma sosiologi—sebenarnya perlu dikritisi. Pandangan tersebut menegasikan motivasi ideologis-politis maupun ekonomis dalam hibridisasi. Dalam kacamata kajian poskolonial, hibriditas kultural merupakan bentuk dan strategi kultural yang berasal dari “peniruan” terhadap budaya dominan oleh masyarakat subordinat, tetapi tidak sepenuhnya, sehingga mereka juga tidak bisa dikuasai sepenuhnya (Bhabha, 1994, 1995). Peniruan yang berlangsung sekaligus menjadi “ejekan” karena budaya dan masyarakat dominan yang tidak bisa menguasai sepenuhnya masyarakat subordinat yang, ternyata, masih menjalankan sebagian budaya lokalnya. Artinya, mereka masih berada di “ruang antara” yang mengakibatkan keberantaraan dan ambivalensi kultural—mencintai sekaligus membenci budaya dan masyarakat dominan. Keberantaraan dan ambivalensi itulah yang menghasilkan hibriditas, di mana asal-usul dan karakteristik lokalitas dikoreksi tanpa menghilangkan sepenuhnya; sebuah strategi subjektivitas baru agar mereka bisa survive.

Menurut saya, peniruan bahasa dan sebagian kultur Jawa oleh masyarakat Madura atau sebaliknya—baik karena proses interaksi sosio-kultural maupun pernikahan dan seringkali dilabeli dengan istilah pandalungan—merupakan upaya mereka untuk berkontestasi dan survive dalam praktik kultural dan hidup di Jember. Kenyataannya, hibriditas semacam itu hanya berlangsung di kota kabupaten atau kota kecamatan yang struktur dan praktik birokrasinya secara historis banyak dikendalikan oleh elite Jawa. Sementara, di wilayah-wilayah pedesaan, masyarakat tetap menjalankan bahasa dan adat-istiadat etnis masing-masing. Dengan kata lain, konsep hibriditas budaya harus dilihat secara spesifik berdasarkan posisi geografis masyarakat. Selain itu, cara pandang yang hanya menempatkan interaksi kultural antara Jawa dan Madura juga menegasikan pengaruh budaya Barat yang dijalankan oleh pekebun dan birokrat kolonial dan transformasinya dari era Soekarno, Orde Baru, dan Reformasi yang juga ditiru oleh masyarakat Jember. Termasuk juga menegasikan interaksi kedua etnis besar itu dengan komunitas China dan Arab.

Dengan memakai konsep diaspora dalam periuk besar budaya, saya melihat ada beberapa keunggulan diskursif. Pertama, masyarakat Jember kaya akan ragam budaya berbasis karakteristik masing-masing etnis. Kedua, tidak perlu lagi bersusah payah mencari identitas budaya khas Jember, karena keragaman itulah identitas Jember sebenarnya. Pencarian identitas khas tertentu—seolah-olah made in Jember asli—hanya akan memunculkan peluang konflik atau sekedar menguntungkan individu/kelompok tertentu.[1] Masyarakat berhak mengekspresikan budaya masing-masing tanpa rasa takut, seperti yang terjadi di zaman Orde Baru ketika masyarakat China dilarang melakukan selebrasi kultural. Masyarakat China dengan Barongsai dan Arab dengan Gambus-nya juga berhak hidup. Ketiga, kalaupun ada interaksi kultural antaretnis dan menghasilkan tradisi hibrid, semacam bahasa, hal itu terjadi sebagai bentuk negosiasi dan artikulasi kepentingan untuk saling melanjutkan kehidupan secara berdampingan. Keempat, ketika penghargaan terhadap kekayaan kultural semakin berkembang di tengah-tengah masyarakat, akan meningkatkan toleransi dan mengeliminir rasa takut di kalangan minoritas. Keunggulan terakhir ini pula yang bisa menjadi modal sosio-kultural untuk menyemai benih-benih multikulturalisme di Jember, ketika di wilayah-wilayah lain yang multi-etnik dan multi-agama sering mengalami konflik berdarah.

 

Beberapa isu yang menarik, sekaligus simpulan

Dengan cara pikir di atas, saya melihat bahwa beberapa tulisan yang dihadirkan dalam Tegalboto Pos kali ini, paling tidak, “berani” menerobos pemahaman konvensional tentang cita-cita lahirnya sebuah budaya asli Jember. Liputan tentang batik Sumbejambe, kisah Sogol, tari Lahbako, maupun geliat kultural graffiti menunjukkan betapa ada “kesadaran plural” dari penulis dan dewan redaksi dalam memotret persoalan budaya Jember. Artinya, kawan-kawan tidak lagi terjebak dalam perdebatan klasik ada atau tidak adanya budaya khas Jember. Biarlah perdebatan kita tutup dengan cara pandang baru, meminjam ungkapan D.D Wulandari dalam edisi ini: “Budaya tetaplah budaya. Berdampingan dengan masyarakat…Pun tidak ada gunanya kita memprediksi kapan budaya Jember harus segera terbentuk. Atau, pun tidak ada gunanya berusaha membuat Jember tampak sangat khas dengan membuat beberapa rekayasa produk budaya. Sebab, inilah Jember”. Namun, menurut saya ada beberapa tema menarik yang—mungkin?—luput dari pengamatan kawan-kawan dalam edisi kali ini—mungkin karena formatnya newsletter?

Pertama, bagaimana pengaruh kolonialisme terhadap formasi dan segregasi sosio-kultural yang berlangsung di Jember. Para penjajah secara sadar melakukan segregasi etnis dengan mendatangkan dan menempatkan masyarakat Jawa di wilayah-wilayah selatan dan barat Jember yang berbasis pertanian komersil, seperti padi dan tebu. Sementara, masyarakat Madura ditempatkan di wilayah perkebunan di utara dan timur Jember. Sedangkan, etnis China dan Arab di wilayah kota kabupaten maupun kecamatan. Usaha untuk terus menarasikan kekayaan kultural masing-masing etnis dalam ruang geografis yang tengah dan terus berubah tentu sangat menarik untuk dikaji. Selain itu, bagaimana mereka mengapropriasi budaya kolonial dalam formasi kultural adalah sebuah dinamika yang perlu diperbincangkan lebih lanjut.

Kedua, dinamika kultural yang berlangsung dalam subjektivitas individu maupun komunitas etnis yang meniru dan mengadaptasi budaya etnis dominan. Misalnya, bagaimana individu-individu dari etnis Madura berusaha meniru budaya Jawa, baik dalam hal bahasa maupun ritual pernikahan. Mereka tentu punya orientasi dan tujuan mengapa melakukan pilihan tersebut. Selain itu, mengapa di beberapa wilayah selatan, etnis Jawa yang dulunya terkenal sebagai abangan, saat ini memiliki gairah religi yang menyamai etnis Madura. Bahkan, banyak rumah di Semboro, misalnya, dilengkapi dengan musholla di bagian depan.

Ketiga, bagaimana siasat etnis minoritas, seperti China dan Arab, untuk diakui eksistensi dan selebrasi kultural mereka di tengah-tengah dominasi Madura dan Jawa. Komunitas China, misalnya, saat ini bebas memainkan barongsai dan liang liong dalam perayaan Imlek. Tentu, keterbebasan dari larangan rezim Orba menjadi penyebab utama keberanian mereka untuk berselebrasi. Namun, mereka tentu memiliki siasat untuk berdialog atau mendekati tokoh-tokoh kultural maupun agama dari etnis dominan agar mendukung perayaan tersebut.

Keempat, bagaimana pengaruh kapitalisme pasar terhadap formasi kultural masyarakat Jember. Saat ini, tidak ada lagi masyarakat yang bisa lepas dari peradaban pasar, dari masyarakat di lereng Argopuro hingga di pesisir selatan Puger. Menariknya, kuasa kapitalisme pasar, ternyata tidak bisa membunuh semuah budaya lokal masing-masing etnis yang ada di Jember. Bahkan, mereka bisa melakukan siasat-siasat untuk terus mentransformasikan sebagian budaya lokal mereka di tengah-tengah modernitas. Namun demikian, tetap saja yang mengendalikan adalah impian kemajuan dalam bimbingan modernitas dan pasar. Melihat tegangan kultural antara etnisitas, modernitas, dan kuasa pasar tentu akan melahirkan formasi diskursif yang menarik.

Kelima, bagaimana sikap dan kebijakan rezim negara—dalam hal ini Pemkab—terhadap dinamika kultural Jember. Menciptakan tari Lahbako, sebagaimana diulas oleh S.C Utami dalam edisi ini, adalah contoh kebijakan yang diambil Pemkab. Namun, kalau kita lihat saat ini, mereka tampak tidak punya kebijakan yang jelas. Sampai-sampai Bulan Berkunjung ke Jember menjadi ajang motocross—sebuah kebodohan yang luar biasa. Bahkan, JFC yang nyata-nyata produk swasta, harus dilekatkan dengan BBJ. Atau, jangan-jangan karena menyadari ketidakmampuan aparat Pemkab untuk menciptakan kebijakan budaya yang bisa dirasakan masyarakat, redaksi tidak tertarik untuk meliputnya?

Demikianlah, hasil bacaan singkat saya terhadap 28 halaman Tegalboto Pos Edisi VIII, Desember 2011. Paling tidak, menurut saya pribadi, kehadiran newsletter ini dan juga terbitan unit kegiatan pers mahasiswa lainnya, akan terus menyemaikan semangat kritis untuk membongkar persoalan-persoalan yang tampaknya sederhana di sekitar kita, tetapi, sejatinya, menyimpan bentangan dan gumpalan diskursif yang menarik untuk diuraikan dan disampaikan kepada publik.

 

Bacaan pendukung

Bhabha, Hommi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

_______________. 1995. “Signs Taken for Wonders”. Dalam Bill Aschroft, Garret Griffiths, & Helen Tiffin (eds). The post-colonial studies reader. London: Routledge.

Hae-kyung Um (ed). 2005. Diasporas and Interculturalism in Asian Performing Arts: Translating traditions. London: Routledge Curzon.

Kalra, Virinder S., Raminder Kaur, & John Hutnyk. 2005. Diaspora & Hybridity. London: Sage Publications.

Mehta, Brinda. 2004. Diasporic (Dis)locations: Indo-Caribbean Women Writers Negotiate the Kala Pani. Jamaica: University of the West Indies Press.

Yuswadi, Hary. 2008. “Budaya Pandalungan: Bentuk Multikulturalitas dan Hibridisasi Budaya Antaretnik”, dalam Ayu Sutarto & Setya Yuwana Sudikan (ed). Pemetaan Kebudayaan di Provinsi Jawa Timur: Sebuah Upaya Pencarian Nilai-nilai Positif. Surabaya: Biro Mental Spiritual Pemerintah Provinsi Jawa Timur bekerjasama dengan Komyawisda Jatim.

[1] Beberapa tahun yang lalu, misalnya, seorang pegiat seni mendapat dana pembinaan dari Provinsi Jawa Timur karena ia menulis secara historis-estetik tentang can-macanan kaduk. Para pegiat can-macanan kaduk berang dengan anugrah itu, karena mereka merasa si seniman tidak pernah berkontribusi terhadap perkembangan can-macanan kaduk. Usaha semacam itu terbukti tidak pernah menyentuh akar permasalahan dan hanya menguntungkan individu atau kelompok yang mempunyai jaringan ke birokrat.

Menjadi (bangsa) nge-pop (?): Budaya pop dan pengaruh diskursifnya terhadap transformasi kultural masyarakat

Ikwan Setiawan

Makalah disampaikan dalam Seminar Mahasiswa dengan tema “Indonesia dalam Kepungan Budaya Populer”, Fakultas Sastra Universitas Jember, 14 Desember 2011.

Awalan

 

Gambar Sponge Bob dan Patrick (dari serial kartun di Global TV) bukanlah lukisan dinding sekolah PAUD yang berada di kota, tetapi lukisan dinding sekolah PAUD di Desa Ngadisari, Kecamatan Sukapura, Probolinggo. Desa Ngadisari merupakan salah satu wilayah yang didiami oleh komunitas Tengger—sebuah komunitas Jawa pegunungan yang masih taat menjalankan keyakinan religi dan ritual, sebagaimana mereka warisi dari para leluhur. Adapun foto beberapa remaja yang tengah duduk santai dengan pakaian gaul, di mana salah satu dari mereka tengah bermain telepon seluler/HP, juga saya ambil di Desa Ngadisari. Kedua foto di atas, paling tidak, memberikan informasi betapa budaya pop sudah menjadi hal yang lumrah, bahkan di komunitas yang terkenal masih taat menjalankan adat-istiadat warisan leluhur. Untuk menjadikan para siswa PAUD betah di sekolah, para guru tidak melukis kisah “Rara Anteng-Jaka Seger” yang diyakini sebagai nenek moyang komunitas Tengger, tetapi gambar Sponge Bob yang sudah sangat familiar bagi anak-anak. Namun, kehadiran budaya pop tidak serta-merta menghilangkan keyakinan para remaja Tengger terhadap adat-istiadat warisan leluhur. Meskipun para remaja Tengger sudah bersekolah secara modern dan biasa merayakan budaya pop dalam kehidupan sehari-hari, realitasnya, sampai saat ini mereka masih aktif mengikuti sembahyang di Pura desa maupun upacara tradisi Tengger.

Lalu, apakah masih perlu kita merisaukan atau menganggap “budaya pop” sebagai nilai dan praktik kultural yang membahayakan anak-anak dan generasi muda? Apakah kita masih harus beranggapan bahwa budaya pop telah memarjinalkan atau, bahkan, membunuh kekayaan budaya lokal Indonesia? Bukankah kita dalam kehidupan sehari-hari sudah terbiasa menikmati budaya pop, dari menonton televisi, film, musik, hingga bermain internet? Perlukah kita memformulasikan cara pandang baru terhadap budaya pop? Keempat pertanyaan tersebut akan menjadi ‘rambu-rambu’ bagi saya untuk ikut membincang persoalan budaya pop dalam kehidupan masyarakat Indonesia kontemporer. Masyarakat Indonesia—sejak masa kolonial[1] hingga saat ini—sudah terbiasa menikmati budaya pop, baik dalam hal nilai, bentuk, maupun praktik. Ketakutan akan tergusurnya atau hilangnya kekayaan lokal masyarakat memunculkan perdebatan di antara intelektual dan budayawan terkait pengaruh negatif budaya pop. Perdebatan-perdebatan tersebut seringkali melupakan genealogi pemaknaan, sehingga menegasikan kekayaan persoalan yang bisa dikaji lebih mendalam dari eksistensi budaya pop di tengah-tengah masyarakat. Bagi saya, kemampuan kita untuk memaknai dan mengkaji secara mendalam persoalan-persoalan yang muncul akan menjadikan kita bisa bersiasat dan tidak gagap dalam menyikapi budaya pop—tidak sekedar menjustifikasinya sebagai perusak budaya lokal ataupun moral bangsa.

 

Budaya pop dalam kontestasi pemaknaan

Dalam ranah akademis, pemaknaan terhadap budaya pop bukan saja menghadirkan perdebatan, tetapi juga tuduhan-tuduhan yang membabi-buta. Bagi para pemikir mazhab Frankfurt, budaya pop seringkali disejajarkan maknanya dengan “budaya massa”—produk-produk kultural yang diciptakan oleh industri seperti acara televisi, musik, acara radio, film, fashion, dan lain-lain—yang hanya melakukan “penipuan massa”. Budaya pop menjanjikan individualisme, kebebasan, dan rasionalitas, sementara, realitasnya, hanya menyuguhkan bentuk dan konstruksi wacana kultural yang sudah diatur dalam prinsip komodifikasi, standardisasi, dan massifikasi, serta menjadikan masyarakat konsumen sejati dari produk-produk industrial yang hanya memberikan keuntungan buat pemodal dan tidak “mencerahkan” konsumen (Adorno & Hokheirmer, 1993; Adorno, 1997, 1993). Cara pandang tersebut dikonstruksi berdasarkan tesis base/super structure Marxian yang berargumen bahwa aktivitas produksi, distribusi, dan konsumsi produk-produk industrial hanya menjadikan masyarakat yang tunduk dan patuh dalam jejaring kuasa kapitalisme, sehingga mereka akan mengalami perubahan orientasi ideologis dan kultural (Marx, 1991, 1992; Lebowitz, 2002; Wood, 2003), termasuk mulai meninggalkan keutuhan budaya lokal dan larut dalam budaya pasar. Dalam ranah moralitas, sebagaimana dicatat Ganz (1974), budaya pop dituduh: (1) membahayakan eksistensi budaya adiluhung karena meminjam dan mengkorupsi struktur dan isi serta mengubahnyanya ke dalam bentuk-bentuk yang sepele sehingga menghilangkan esensi keadiluhungannya; (2) secara emosional menimbulkan efek negatif kepada para penikmatnya karena lebih banyak mengumbar seks dan kekerasan; dan, (3) secara intelektual bersifat destruktif karena menawarkan isi dan tampilan yang eskapis sehingga menjauhkan penikmatnya dari realitas kehidupan.

Konsepsi-konsepsi teoretis yang menuduh budaya pop sebagai bentuk penipuan, menyebarkan kapitalisme, dan merusak/menghancurkan keadiluhungan budaya masyarakat, memang tidak bisa disalahkan sepenuhnya. Kepentingan pemodal adalah kekuatan yang menggerakkan dan memperluas persebaran budaya pop di tengah-tengah masyarakat, baik melalui massifikasi maupun percepatan “produksi-konsumsi” maupun “wacana-wacana ideologis” yang dihadirkan dalam narasi-narasinya. Diakui atau tidak, saat ini masyarakat global—tentu saja, termasuk di Indonesia—tidak mungkin lagi keluar dari jejaring/kepungan budaya pop dalam kehidupan sehari-hari. Kondisi itu bukan hanya terjadi di wilayah-wilayah metropolitan. Di wilayah-wilayah lokal yang masyarakatkanya (dianggap) masih meyakini dan menjalankan budaya lokal, kehadiran wacana, bentuk, dan praktik kultural yang nge-pop sudah biasa dalam kehidupan sehari-hari—dari mengenakan pakaian model terkini, menonton sinetron dan film, menikmati lagu-lagu pop terkini, hingga ber-HP ria.

Artinya, budaya pop merupakan “proses dinamis” yang memunculkan kompleksitas permasalahan, baik yang berlangsung dalam “ranah representasi dalam narasi/bentuk” maupun “praktik”. Dengan konsepsi tersebut, budaya pop bukan sekedar benda-benda atau program-program yang dihasilkan oleh industri, tetapi lebih luas lagi, yakni keragaman wacana dan praktik yang berlangsung di dalamnya atau di dalam proses konsumsinya. Fiske (1995: 325-326) menjelaskan:

Budaya pop dalam masyarakat industri benar-benar eksis, meskipun tidak pernah…otentik karena selalu diciptakan dari sumber budaya yang bertentangan dengannya (budaya tinggi, pen.). Budaya pop secara tipikal terikat pada produk dan teknologi budaya massa, tetapi kreativitasnya berada dalam cara-cara menggunakan produk dan teknologi tersebut, bukan dalam proses produksinya…Industri budaya massa…bukanlah budaya populer, meskipun ia menyediakan sumber kultural bagi lahirnya budaya populer. Budaya pop secara khusus melibatkan seni membuat dari apa yang tersedia/ada.

Maka, yang dibutuhkan kemudian, bukan hanya mencaci-maki segala hal yang ‘berbau’ nge-pop, tetapi kemampuan dan kemauan untuk memaknai-ulang budaya pop dengan segala kompleksitas narasi, representasi, wacana, dan praktik yang dihasilkannya dan ikut mempengaruhi formasi kultural masyarakat kontemporer. Dengan cara pandang “proses dinamis”, budaya pop, paling tidak, bisa dikonfigurasikan ke dalam beberapa pemaknaan yang keluar dari generalisasi.

Pertama, kehadiran budaya pop yang seiring perkembangan masyarakat industrial, memberikan peluang bagi munculnya “demokratisasi kultural”. Sebelum lahirnya revolusi industri yang ikut membidani kehadiran produk-produk kultural-industrial yang pada akhirnya melahirkan budaya pop, persoalan akses terhadap kesenian menjadi pembeda yang cukup kuat di antara kelas sosial dalam masyarakat. Kelas elit-lah yang bisa menikmati sajian yang bernama “kesenian”, seperti opera, drama/teater, maupun orkestra. Selain, pergelaran-pergelaran tersebut, bukan dianggap seni. Ketika industri mulai memproduksi musik dan film secara massif, misalnya, kelas-kelas menengah ke bawah mulai bisa menikmati pula kesenian dalam bentuk lain yang ‘dikorupsi’ dari seni adiluhung. Artinya, selera seni dan kultural bukan lagi menjadi kuasa kelas elit, tetapi masyarakat kebanyakan. Dalam kondisi demikian, mereka yang sudah terbiasa menikmati posisi mapan berbasis ekonomi, politik, dan kultural tetap berusaha tetap menciptakan wacana yang “membedakan” dan “menjarakkan” kelompok mereka dengan rakyat kebanyakan dengan mengatakan bahwa budaya pop sebagai “budaya rendahan”.[2]

Kedua, dengan semakin massifnya produk-produk industri yang menyebar di pasar, masyarakat semakin terbiasa dengan budaya pop, dari membaca roman picisan, majalah, menonton teve, menonton olah raga, mendengarkan musik, hingga menonton film. Tanpa harus dikomando, sebuah masyarakat semakin terbiasa dengan teks, bentuk, peristiwa, dan ideologi yang direpresentasikan sesuai dengan selera umum dan, lebih dari itu, mampu menghubungkan mereka—meskipun secara imajiner—dengan masyarakat lain yang memiliki kecenderungan selera dan permasalahan serupa. Hermes (2005: 1) memaparkan:

Bagi sebagian besar kita, teks budaya pop (serial televisi, majalah, dan musik pop) jauh lebih nyata dibandingkan dengan politik nasional. Dalam kehidupan sehari-hari, keterikatan dan perasaan memiliki seringkali berhubungan dengan lebih mudah dan langsung dengan budaya pop (global) dibandingkan isu-isu kepemerintahan nasional maupun lokal. Berdasarkan rujukan sehari-hari, kita mendiskusikan serial baru yang menarik dengan teman; ketika timnas sepak bola mencetak gol, kita bersorak-girang bersama orang-orang lain yang tidak pernah kita kenal; dan kita merasa khawatir dengan tayangan teve yang sesuai untuk anak-anak kita. Kita melakukan semuanya dalam pengetahuan yang begitu yakin bahwa orang lain seperti kita ada dan bahwa mereka berbagi makna kesukacitaan, kemarahan, kebahagiaan, dan concern; bahwa mereka familiar dengan argumen-argumen yang ingin kita gunakan dan contoh-contoh yang kita rujuk. Budaya pop menawarkan kepada kita komunitas terbayangkan…atau, mungkin lebih tepat, bayangan-bayangan bersama (secara historis)…Teks budaya pop membantu kita untuk mengetahui siapa diri kita, serta melibatkan kita dalam komunitas penonton dan pembaca. Sementara, sebelumnya, bangsa dipikirkan yang paling mampu mengorganisir rasa memiliki, hak kita, dan kewajiban kita (kewarganegaraan sipil dan politis, serta—pada level yang lebih praktis—kewarganegaraan sosial), saat ini menghadapi kompetisi serius dari konglomerat media internasional sebagaimana juga dari budaya fan…yang mengundang kita ke dalam tipe-tipe baru kolektivitas yang meluas, jauh melampaui batasan nasional dan memproduksi diri kecil-terikat yang hidup dalam bangsa.

Dalam contoh yang paling sederhana, para ibu lebih suka membincang sinetron dibandingkan membicarakan karut-marut politik di Jakarta dan para penggila bola lebih suka bersorak ketika timnas Indonesia bisa menjebol gawang timnas Malaysia dibandingkan harus meributkan konflik di PSSI. Tradisi-tradisi pop itu memunculkan solidaritas, empati, dan kesamaan harapan/permasalahan, antarmasyarakat yang berbeda jarak dan waktu, meskipun mereka tidak saling-mengenal sebelumnya. Dalam sejarah munculnya kemerdekaan dan nasionalisme, teks budaya pop—seperti novel dan surat kabar—telah melahirkan komunitas-komunitas terbayang yang memunculkan solidaritas antarmasyarakat terjajah di wilayah lain dan akhirnya menciptakan perasaan senasib. Artinya, sejak dulu, budaya pop telah memberikan kontribusi diskursif terhadap proyek kebangsaan. Masalahnya adalah saat ini narasi-narasi yang ditawarkan teks pop semakin beragam dan sesuai dengan kepentingan-kepentingan komersil dan ideologis rezim pemodal.

Ketiga, kecintaan terhadap budaya bangsa ataupun nasionalisme diinkorporasi oleh pemodal dan ditampilkan dalam narasi dan bahasa yang mudah dipamahi khalayak, dari bahasa iklan hingga narasi sinetron dan film. Dalam kondisi demikian, masyarakat semakin bebas dan cair dalam memaknai kebangsaan dan kebudayaan di mana mereka tidak hanya terhubung dengan narasi-narasi lokal-nasional, tetapi juga global yang sudah bercampur dengan ideologi pasar/neoliberal. Budaya pop mampu mengganggu—bahkan, menghancurkan—kebijakan budaya nasional yang, nyatanya, masih larut dalam narasi jati diri bangsa serta gagal dalam memahami keragaman selera dan orientasi kultural di tengah-tengah masyarakat (McGuigan, 1996: 50). Akibatnya, anggitan tentang identitas nasional maupun nasionalisme menjadi sangat cair sehingga kekuasaan nasional berbasis budaya bangsa sulit untuk diwujudkan (Edensor, 2002: 17). Bangkrutnya bangunan gagasan tentang “manusia Indonesia seutuhnya” pasca Soeharto sebagaimana yang diidealisasikan melalui P-4 merupakan contoh konkrit dari kegagalan tersebut. Dengan demikian, para “perantara budaya baru”[3] yang bergerak dalam ranah industri budaya muncul sebagai kelompok sosial yang saat ini menjadi penggerak utama dari formasi kultural dalam masyarakat kontemporer.

Keempat, dengan kemampuan inkorporasi dan komodifikasi, industri budaya telah melahirkan budaya pop yang berhasil memadukan “kerinduan eksotis/tradisional/etnis” masyarakat kontemporer dengan gerak cepat peradaban pasar dan teknologi. Realitas menunjukkan bahwa di tengah-tengah kemajuan teknologi dan modernitas, masyarakat masih memendam kerinduan terhadap selera eksotis-lokal-tradisional, dari kesenian, kuliner, hingga bentang alam—sebuah “kondisi posmodern”.[4] Tidak mengherankan kalau saat ini menjamur rumah makan yang menyajikan masakan “bumbu ndeso”, paket wisata petualangan, program teve yang menayangkan eksotisme alam dan budaya masyarakat pedalaman,[5] maupun film, sinetron, atau program teve lain yang menarasikan-ulang masa lalu tradisional.[6] Apa yang perlu diperhatikan adalah bahwa kehadiran narasi-narasi terkait eksotisme/etnisitas/tradisionalisme dalam teks budaya pop bukanlah dimaksudkan untuk memperkuat budaya lokal, tetapi sekedar menginkorporasi kerinduan posmodernis masyarakat sehingga bisa menghasilkan keuntungan finansial melimpah serta menyebarluaskan ideologi kapitalisme pasar.

Kelima, bentuk, genre, dan wacana teks budaya pop di negara-negara berkembang yang meniru formula serupa dari negara-negara maju—seperti AS dan Eropa—semakin memperkuat hasrat terhadap oksidentalisme—keinginan untuk meniru dan menjadi Barat (Venn, 2000)—dalam benak masyarakat. Nilai-nilai Barat tidak lagi harus ditakuti dan dilawan karena masyarakat memang sangat berhasrat terhadap aspek-aspek kemajuan, kebebasan, maupun kesejahteraan seperti yang berlangsung dalam masyarakat AS dan Eropa. Representasi dan wacana Barat menyebar secara wajar dalam musik, narasi teve dan film, maupun tradisi kuliner dan fashion, baik yang diimpor dari luar negeri maupun yang diproduksi di dalam negeri dengan mengikuti formula Barat. Sebagai contoh, Sowards (2003) menjelaskan bahwa MTV Asia—termasuk di dalamnya Indonesia—berhasil melebur ke dalam hasrat musikal kaum muda di level Asia dengan menampilkan tayangan-tayangan yang menampilkan musisi Barat dan musisi lokal—sesuai slogan “think globally, act locally”—serta program-program reality show yang merepresentasikan gaya hidup Barat, genre musik Barat, komersialisme, konsumerisme, serta kewajaran globalisasi dalam kehidupan terkini. Akibatnya, tidak hanya gaya hidup kaum muda Asia yang digerakkan oleh hasrat ‘menjadi’ Barat di ranah lokal, tetapi juga genre musik para musisi yang semakin ter-Baratkan. Program-program televisi—komedi situasi, dokumenter, film serial, dll—yang diproduksi oleh Amerika Serikat maupun negara-negara Barat lainnya, bukan hanya saja memperluas jangkauan global kapitalisme akhir, tetapi juga mempunyai kepentingan ideologis untuk menyebarkan bentuk pengetahuan, norma, dan identitas yang ideal kepada masyarakat planet tentang bagaimana memahami budaya global.[7]

Keenam, selain sebagai situs demokratisasi kultural dan penyemai oksidentalisme maupun konsumerisme, teks dan praktik budaya pop juga bisa menjadi situs hegemonik dan kontra-hegemonik. Dalam konteks hegemoni,[8] teks dan praktik budaya pop menyebarluaskan wacana dan pengetahuan yang dimobilisasi sebagai konsensus di antara masyarakat, sesuai kepentingan rezim, baik rezim negara, gender, agama, maupun pemodal. Contoh sederhana dari proses hegemoni melalui budaya pop adalah bagaimana Soeharto memanfaatkan TVRI untuk memperkuat kuasa rezim negara dengan memobilisasi kemajuan dan percepatan pembangunan di masa Orba. Sementara, dalam konteks kontra-hegemoni, para musisi, seperti Slank, menggunakan musik pop untuk menggugat dan melawan kebobrokan rezim negara yang korup. Para sineas, seperti Deddy Mizwar, menarasikan gugatan terhadap rezim negara dan nasionalisme Indonesia di masa kini melalui film-film komedinya, seperti Nagabonar Jadi Dua. Dalam konteks Amerika Serikat, kita bisa melihat bagaimana para pemikir posfeminis menggunakan teks budaya pop—seperti film, musik, maupun majalah—sebagai situs untuk membaca, memunculkan, dan menyemaikan kekuatan kultural perempuan untuk tidak terjebak dalam oposisi biner dalam perjuangan melawan hegemoni patriarki. Para perempuan bisa saja menikmati film-film yang menggambarkan kebebasan orientasi seksual, seperti Sex and the City, maupun mengembangkan narasi kefemininan yang dimaknai-kembali bukan untuk konsumsi laki-laki, tetapi untuk kekuatan mereka sendiri (Brooks, 2004).

Budaya pop dan transformasi kultural masyarakat

Kontestasi pemaknaan dari beberapa pembacaan di atas, paling tidak, menunjukkan bahwa budaya pop merupakan realitas kultural yang tidak hanya menarik untuk dituduh atau dicaci-maki. Lebih dari itu, teks dan praktik budaya pop merupakan kompleksitas kultural yang bisa dimaknai dan dikaji sesuai dengan cara pandang kita. Kehadirannya yang tidak mungkin untuk ditolak, mengharuskan para akademisi harus secara jeli dan kritis untuk terus membaca, mengamati, menganalisis, dan mengkritisi dinamika dan transformasi kultural dalam masyarakat kontemporer. Masyarakat saat ini—dari kota hingga pelosok dusun—sudah tidak mungkin lagi bisa keluar dari jejaring budaya pop. Namun demikian, mereka juga masih mampu memaknai kehadiran teks dan praktik pop dengan cara strategis sehingga tidak menjadikan mereka larut sepenuhnya. Keinginan untuk tetap meyakini dan menjalankan sebagian budaya lokal dan hasrat untuk terus menikmati kemudahan, kecepatan, dan kesegeraan yang ditawarkan budaya pop melalui globalisasi menyebabkan berlangsungnya “transformasi kultural” dalam kehidupan sehari-hari masyarakat. Kebiasaan meniru dan mengadaptasi nilai dan praktik modern untuk kemudian memasukkannya ke dalam formasi lokal memunculkan “hibriditas budaya” (Bhabha, 1994) sebagai ciri utama transformasi kultural. Kemampuan mentransformasi subjektivitas kultural di tengah-tengah pengaruh budaya pop akan memunculkan dua skenario.

Pertama, memperkuat eksistensi sebagian budaya lokal yang masih diyakini sebagai kekuatan dan pemersatu masyarakat, baik pada level lokal maupun nasional, di tengah-tengah semakin menguatnya tradisi modern, oksidentalisme, dan transaksi pasar. Transformasi mensyaratkan kemampuan masyarakat untuk meng-apropriasi kekuatan-kekuatan kultural dari luar—termasuk modernitas yang dibawa budaya pop—dan mempergunakannya untuk kepentingan-kepentingan penguatan dan pemberdayaan masyarakat dan budaya lokal.[9] Sebagai contoh, para aktor kultural di masyarakat Using Banyuwangi menciptakan karya-karya musikal yang memadukan unsur musik tradisional dan modern untuk kemudian diproduksi secara modern dan diedarkan dalam bentuk VCD serta mampu menjadi budaya pop-berbasis-etnis yang terus menegosiasikan karakteristik budaya Using (Setiawan, 2007, 2009a; Sariono, dkk, 2010). Para seniman jaranan di Balung, Jember, memasukkan lagu-lagu populer—dangdut, pop, campursari, maupun kendang kempul—ke dalam struktur pertunjukan mereka untuk menarik minat penonton, sehingga mereka terus bisa menegosiasikan keunikan estetik jaranan (Setiawan, 2009b).

Dalam ranah ritual, masyarakat lokal masih menjalankan sebagian upacara tradisi yang diwarisi dari para leluhur. Tengger bisa dijadikan contoh menarik dari proses apropriasi tersebut. Masyarakat Tengger, misalnya, saat ini memang tidak bisa lagi menghindar dari pengaruh budaya pop beserta nilai dan praktik modernitas yang menyebar beriringan dengan kemajuan ekonomi pertanian, tetapi mereka masih meyakini dan menjalankan ritual sesuai warisan leluhur.[10] Aspek-aspek kemajuan ekonomi mereka gunakan, tidak hanya untuk membangun rumah ala kota ataupun membeli produk-produk industri budaya, tetapi juga digunakan untuk mensukseskan ritual-ritual besar seperti Entas-entas, Unan-unan, maupun Kasada (Setiawan, 2008; Subaharianto & Setiawan, 2011). Dalam konteks masyarakat lain yang lebih terbuka dalam memandang budaya pop dan modernitas, seperti masyarakat Madura, mereka masih setia menjalankan upacara-upacara terkait dengan tradisi keagamaan. Demikian pula, sebagian besar masyarakat Jawa Mataraman yang masih melangsungkan tradisi 1 Suro dengan meriah.

Dalam konteks pendidikan, budaya pop juga bisa menjadi medium dan piranti yang mempermudah generasi muda dalam memberdayakan diri dengan cara mengakses dan mendalami pengetahuan-pengetahuan terbaru. Contoh menarik dari kasus ini adalah penggunaan internet dan seni pop di sekolah alternatif Qoriyah Toyyibah, Kalibening, Salatiga, Jawa Tengah (Setiawan, 2009c). Sekolah yang berada di tengah alam pedesaan ini menerapkan kurikulum “bebas-pemerintah”, dalam artian tidak mengikuti aturan kurikulum yang dikembangkan oleh pemerintah. Para siswa didik, dari tingkat SD hingga SMP, dibebaskan untuk mencari materi pelajaran dari sumber internet. Selain itu, mereka juga dibebaskan untuk mengembangkan bakat pendidikan mereka. Para siswa yang gemar bermain musik, menulis cerita pop, ataupun membuat film diberi kebebasan untuk berekspresi dan berkarya.

Kehadiran massif budaya pop (global) dan proses tranformasi di ruang lokal, dalam kajian sosiologi menghasilkan apa yang disebut lokalisme baru. Schuerkens (2003) menjelaskan:

Masuknya elemen-elemen budaya global ke dalam masyarakat lokal ditransformasikan…dan mewujud dalam lingkungan lokal baru. Budaya global diinterpretasikan dalam hubungannya dengan budaya lokal dan pengalaman khusus warga lokal. Budaya global disesuaikan dengan prasyarat lokal…Masyarakat lokal mengambil dan membentuk kembali budaya metropolitan untuk keperluan mereka sendiri. Namun, proses penyesuaian dan transformasi dari elemen-elemen kultural yang ada mengarah pada munculnya—selama proses percampuran elemen budaya lokal dan impor—sesuatu yang baru dan unik. Perbenturan lokal dengan elemen-elemen kultural yang berbeda menandakan kreasi bentuk-bentuk budaya, gaya hidup, dan representasi baru.

Di dalam lokalisme baru, saling-silang kultural bertemu dalam kesadaran subjek masyarakat yang tidak ingin larut sepenuhnya, tetapi juga tidak ingin menolak sepenuhnya pengaruh diskursif budaya pop. Mereka masih bisa bersiasat untuk terus menegosiasikan sebagian budaya lokal yang diyakini sebagai elemen pembentuk identitas kolektif, sekaligus menikmati budaya pop yang sudah diapropriasi sehingga tidak sampai menggusur atau menghilangkan keyakinan mereka terhadap kekuatan lokal. Dengan kesadaran transformasi, budaya pop yang bergerak cepat melalui globalisasi adalah realitas kultural yang tidak perlu lagi ditakuti ataupun dilawan, tetapi harus dimaknai-ulang, dirombak, direkonstruksi, diramu-ulang, dan di-lokal-kan demi kepentingan penguatan lokalitas atau kepentingan nasional. Idealitas semacam ini memang bisa berlangsung dalam kondisi masyarakat yang memiliki kesadaran kolektif untuk terus memobilisasi karakteristik kultural sebagai kekuatan di tengah-tengah kuasa hegemonik budaya pop.

Skenario kedua adalah semakin kuatnya hegemoni budaya pop, sedangkan budaya lokal hanya menjadi pelengkap yang menunjukkan keberbedaan sebuah komunitas atau masyarakat. Tranformasi yang demikian terjadi karena terjadi “kegagalan institusionalisasi dan internalisasi kearifan lokal” ke dalam subjektivitas generasi muda yang sudah terbiasa berorientasi kepada dan menikmati budaya pop. Program-program yang dibuat oleh rezim negara terkait pelestarian budaya lokal maupun pendidikan karakter seringkali tidak bisa menyentuh wilayah kognitif generasi muda karena lebih banyak menggunakan wacana-wacana yang melangit. Kecenderungan tersebut memang lebih banyak berlangsung di wilayah-wilayah metropolitan di mana masyarakatnya semakin larut dalam “budaya kecepatan”,[11] dari makanan cepat-saji, berita panas yang semakin cepat berubah, cepatnya transaksi bisnis on line, seks singkat, delivery order, cara cepat menguruskan dan membentuk badan ideal, hingga cara cepat mengerjakan tugas kuliah dengan mengakses wikipedia. Budaya pop, dengan demikian, bukan lagi mengepung, tetapi sudah mendarah-daging dalam subjektivitas masyarakat. Namun demikian, tidak menutup kemungkinan kondisi tersebut juga berlangsung dalam kehidupan masyarakat desa/dusun. Contoh sederhana mulai berkuasanya budaya pop dalam ruang kultural desa/dusun adalah semakin sedikitnya jumlah penonton wayang dari generasi muda. Kalaupun menonton pertunjukan wayang, sebagian besar dari mereka lebih memilih untuk menikmati tampilan dangdut koplo dan campursari dan memilih meninggalkan arena pertunjukan ketika dalang mulai melakonkan wayang.

 

Catatan simpulan: Bersiasat dan terus meng-apropriasi

Ketika budaya pop sudah menjadi “bagian sah” dari budaya nasional Indonesia, kita sebaiknya tidak perlu takut lagi atau terlalu khawatir. Mengapa? Ketakutan dan kekhawatiran hanya akan menjebak kita dalam cerita ketidakberdayaan. Lebih dari itu, kita akan menjadi para pembohong dengan mencaci budaya pop, sementara dalam kehidupan sehari-hari kita menikmatinya. Terus bersiasat dengan cara mengapropriasi teks budaya pop yang bisa kita ambil untuk kemajuan diri, masyarakat, dan bangsa, serta mengkritisi nilai dan praktik populer yang bisa semakin memasukkan kita dalam kuasa hegemonik kapitalisme pasar merupakan pilihan yang masuk akal. Selain itu, “berpikir fungsional” yang memposisikan teks, benda, dan praktik budaya pop sesuai dengan prinsip kegunaannya adalah salah satu siasat yang bisa menghindarkan kita dari jebakan ideologis budaya pop, utamanya sebagai gaya hidup, yang terus membimbing kita dalam kebebasan yang berorientasi pasar—sebuah penyebaran secara halus neoliberalisme.

Sebagai catatan penutup, para akademisi—baik mahasiswa, pelajar, dosen, maupun guru—sudah harus mulai mengamati dan mengkaji eksistensi budaya pop, baik dari segi teks/narasi/representasi/wacana, maupun dari aspek gaya hidup dan praktik kultural sehari-hari. Budaya pop menyediakan bentangan cerita, ideologi, kepentingan politis, dan usaha untuk memaknainya dalam konteks-konteks partikular masyarakat. Terus membuka dan menyuarakan kekayaan persoalan tersebut, paling tidak, akan menjadi perdebatan akademis yang menunjukkan bahwa sebagai “kawan sehari-hari”, budaya pop bukanlah sebuah realitas nir-kepentingan; ada kepentingan rezim negara, rezim pemodal, rezim gender dan agama, maupun kepentingan masyarakat konsumen. Asumsi-asumsi yang selalu memposisikan budaya pop sebagai sesuatu yang remeh-temeh dan tidak menegosiasikan apa-apa selain menjebak masyarakat dalam konsumerisme—sehingga tidak perlu dikaji—hanya akan benar-benar memasukkan kita dalam permainan dan lingkaran kultural pop tanpa bisa bersiasat dan mengapropriasinya. Maka, jangan macam-macam dengan budaya pop!!!

 

Daftar Bacaan

Adorno, Theodor W. & Max Horkheimer. 1993. “The culture industry: enlightment as mass deception”, dalam Simon During (ed). The Cultural Studies Reader. New York: Routledge.

Adorno, Theodor W. 1991. The Culture Industry: selected essays on mass culture. London: Routledge.

Adorno, Theodor W. 1997. “Culture Industry Reconsidered”, dalam Paul Marris and Sue Tornhman (eds). Media Studies: A Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Aschroft, Bill. 2001. Post-colonial Future: Transformation of Postcolonial Culture. London: Continuum.

Antariksa. 2005. “Bioskop dan Kemajuan Indonesia Awal Abad XX”. Dalam Budi Susanto, S.J. (ed). Penghibur (-an): Masa Lalu dan Budaya Hidup Masa Kini Indonesia. Yogyakarta: Lembaga Kajian Realino & Penerbit Kanisius.

Ashley, David. 1994. “Postmodernism and Antifoundationalism”. Dalam David R.Dickens & Andrea Fontana (eds). Postmodernism and Social Inquiry. London: University College London Press.

Bhabha, Hommi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Boggs, Carl. 1984. The Two Revolution: Gramsci and the Dilemas of Western Marxism. Boston: South End Press.

Brooks, Ann.2004. Posfeminisme & Cultural Studies (terj. S. Kunto Adi Wibowo). Yogyakarta: Penerbit Jalasutra.

Bryman, Alan. 1995. Disney and His World. London: Routledge.

Byrne, Eleanor & Martin McQuillan. 1999. Deconstructing Disney. London: Pluto Press.

Edensor, Tim. 2002. National Identity, Popular Culture and, Everyday Life. Oxford: Bergh Publisher.

Einstein, Mara. 2008. Brands of Faith: Marketing religion in a commercial age. London: Routledge.

Featherstone. 2007. Consumer Culture and Postmodernism, 2nd Edition. London: Sage Publicaitons

Fiske, John. 1995. “Popular Culture”. Dalam Lentricchia & Thomas McLaughin (eds). Critical Terms for Literary Study. Chicago: University of Chicago Press.

Fontana, Benedetto. 2008. “Hegemony and Power in Gramsci”. Dalam Richard Howson & Kylie Smith. Hegemony: Studies in Consensus and Coercion. London: Routledge.

Fulton, Helen. 2005. “Introduction: the power of narrative”. Dalam Helen Fulton, Rosemary Huisman, Julian Murphet, & Anne Dunn (eds). Narratives and Media. Cambridge: Cambridge University Press.

Ganz, Herbert J. 1974. Popular Culture and High Culture, An Analysis and Evaluation of Taste. New York: Basic Books Inc.

Gramsci, Antonio. 1981. “Class, Culture, and Hegemony”. Dalam Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, & Janet Woolacott (eds). Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Harper, Phillip Brian. 1994. Framing the Margins: The Social Logic of Postmodern Cultuere. New York: Oxford University Press.

Hermes, Joke. 2005. Re-reading Popular Culture. Malden (USA): Blackwell Publishing.

Hutcheon, Linda. 1989. The Politics of Postmodernism. London: Routledge.

Lebowitz, Michael. 2002. “Karl Marx: The Needs of Capital vs. The Needs of Human Beings”. Dalam Douglas Dowd (ed). Understanding Capitalism: from Karl Marx to Amartya Sen. London: Pluto Press.

Lyotard, Jean-François.1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Malpas, Simon.2005. The Postmodern. London: Routledge.

Marx, Karl. 1992. The Capital: A Critique of Political Econnomy Volume 2 (English trans. David Fernbach). London: Penguin Books in association with New Left Review.

Marx, Karl. 1991. The Capital: A Critique of Political Econnomy Volume 3 (English trans. David Fernbach). London: Penguin Books in association with New Left Review.

McGuigan, Jim. 1996. Culture and Public Sphere.London: Routledge.

Nurudin, dkk. (ed). 2003. Agama Tradisional: Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Yogyakarta: LKiS bekerjasama dengan FISIP UMM

Saputro, Kurniawan Adi. 2005. “Melihat Ingatan Buatan: Menonton Penonton Film Indonesia 1900-1964”. Dalam Budi Susanto, S.J. (ed). Penghibur (-an): Masa Lalu dan Budaya Hidup Masa Kini Indonesia. Yogyakarta: Lembaga Kajian Realino dan Penerbit Kanisius.

Sariono, Agus, Andang Subaharianto, Heru SP. Saputra, & Ikwan Setiawan.2009. “Rancak Tradisi dalam Gerak Industri: Pemberdayaan Kesenian Tradisi-Lokal dalam Perspektif Industri Kreatif (Belajar dari Banyuwangi)”. Laporan Penelitian Hibah Strategis Nasional (belum dipublikasikan). Jember: Fakutas Sastra Universitas Jember.

Schuerkens, Ulrike, “The Sociological and Anthropological Study of Globalization and Localization”, dalam Jurnal Current Sociology, Vol. 5, No. 3/4, 2003.

Setiawan, Ikwan. “Contesting the Global: Global Culture, Hybridity, and Strategic Contestation of Local Cultures”. Dalam Jurnal, Bulak, 2009a.

Setiawan, Ikwan. “Hibriditas Estetik Jaranan: Strategi Survival dalam Ruang Kultural Transformatif Desa”. Dalam Jurnal Kultur, Vol. 1 No. 2,   2009b.

Setiawan, Ikwan. “Yang Muda Yang Bertingkah: Konsumsi, Resistensi, dan Kreativitas Kaum Muda dalam Budaya Pop”. Dalam Jurnal Metahumaniora, Vol. 1, No. 2, Agustus 2009c.

Setiawan, Ikwan. “Percumbuan Di Balik Kabut Bromo: Persilangan Ideologi Kultural dan Kerja Pertanian-Modern dalam ‘Ruang Antara’ pada Masyarakat Tengger Poskolonial”. Dalam Jurnal Kultur, Vol. 2, No. 1, September 2008.

Setiawan, Ikwan. “Transformasi Masa Lalu dalam Nyanyian Masa Kini: Hibridasi dan Negosiasi Lokalitas dalam Musik Populer Using”. Dalam Jurnal Kultur, Vol. 1, No. 2, September 2007.

Sowards, Stacey K.. 2003. “MTV Asia: Localizing the Global Media”. Dalam Lee Artz & Yahya R. Kamalipour (eds). The Globalization of Corporate Media Hegemony. New York: State University of New York Press.

Subaharianto, Andang & Ikwan Setiawan. 2011. “Menjadi Sang Hibrid: Hibriditas Budaya dalam Masyarakat Lokal”. Laporan Penelitian (belum dipublikasikan). Jember: Fakultas Sastra Universitas Jember.

Sutarto, Ayu. 2008. Kamus Budaya dan Religi Tengger. Jember: Lembaga Penelitian Universitas Jember.

Sutarto, Ayu. 2006. “Sekilas tentang Masyarakat Tengger”. Makalah disampaikan pada acara pembekalan Jelajah Budaya 2006 yang diselenggarakan oleh Balai Kajian Sejarah dan Nilai Tradisional Yogyakarta, 7–10 Agustus.

Sutarto, Ayu. 2003. “Perempuan Tengger: Sosok yang Setia kepada Tradisi”, dalam majalah Bende, Taman Budaya Provinsi Jawa Timur , 1, 2003.

Sutarto, Ayu. 2001. Di Balik Mitos Gunung Bromo. Surabaya: Dinas Pariwisata Provinsi Jawa Timur.

Storey, John. 1993. An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture.Hertfordshire: Harvester Wheatsheaf.

Tomlinson, John. 2007. The Culture of Speed, The Coming of Immediacy. London: Sage Publications.

Venn, Couze. 2000. Occidentalism: Modernity and Subjectivity. London: Sage Publications.

Williams, Raymond. 2006. “Base/Superstructure in Marxist Cultural Theory”. Dalam Meenakshi Gigi & Douglas M. Kellner. Media and Cultural Studies KeyWorks. Victoria: Blackwell Publishing.

Wood, Ellen Meiksins. 2002. The Origin of Capitalism: A Longer View. London: Verso.

[1] Kehadiran penjajah Belanda bukan hanya menyebabkan penderitaan. Orang-orang Belanda dan Eropa juga menjadi subjek yang menghadirkan pengetahuan pendidikan dan kultural baru bagi warga Hindia-Belanda. Salah satu bentuk budaya pop yang dikenalkan sejak tahun 1900 adalah bioskop yang memutar film-film dokumenter tentang perjalanan Ratu Belanda, atau film cerita yang menarasikan kemajuan ekonomi dan budaya Eropa, termasuk Amerika. Bioskop pertama yang hadir di Batavia adalah The Roijal Bioscope atau lebih dikenal dengan sebutan Bioskop Keboendjae. Karena politik rasialis penjajah, penonton yang bisa menikmati film-film dalam bioskop tersebut dibedakan berdasarkan kategori Eropa, China, Arab, baru kemudian pribumi. Masuknya film-film produksi Amerika Serikat yang menyuguhkan adegan perkelahian dan percumbuan antarpemain dianggap akan merusak moral penonton dan bisa memunculkan perlawanan terhadap kuasa penjajah. Oleh karena itu, pemerintah kolonial Hindia-Belanda mulai menerapkan sensor terhadap film-film yang akan diputar di bioskop di seluruh Indonesia. Tradisi sensor ini kelak ketika Indonesia sudah merdeka tetap diteruskan oleh para penguasa. Artinya, pola pikir “kepanikan moral” dalam memandang pengaruh budaya pop di tengah-tengah masyarakat yang diyakini oleh rezim negara maupun para intelektual dan budayawan, pada dasarnya, meneruskan tradisi yang mereka warisi dari penguasa kolonial. Lihat Antariksa, 2005; Saputro, 2005.

[2] Usaha yang dilakukan kelas elit untuk melakukan pembedaan dan penjarakan sosial dengan kelas-kelas di bawahnya melalui pembedaan selera seni/kultural, oleh Bordieu (dikutip dalam Storey, 1993: 192) disebut intoleransi estetik. Bordieu menjelaskan: “Intoleransi estetik bisa jadi kekerasan yang menakutkan…Sesuatu yang paling tidak toleran bagi mereka yang merasa sebagai pemilik kebudayaan yang legitimate adalah penyatuan kembali cita rasa yang ‘tidak suci’ di mana cita rasa didikte untuk terpisah. Hal ini berarti bahwa permainan seniman dan estetikus serta perjuangan mereka bagi monopoli legitimasi artistik bukanlah tanpa maksud, seperti yang ditampakkan. Pada dasarnya, dalam setiap perjuangan seni terdapat juga imposisi bagi seni kehidupan, yakni transmutasi cara manasuka hidup menjadi cara hidup yang legitimate yang mana menganggap setiap cara hidup lain sebagai sesuatu cara yang manasuka.”

[3] Featherstone (2007: 44), merefleksikan pemikiran Bordieu, menjelaskan “perantara budaya baru” sebagai kelas menengah kota baru yang mempunyai kemampuan intelektual dan estetik untuk terlibat dalam proses dan mekanisme industri budaya (film, majalah, musik, televisi, periklanan, dan lain-lain) sehingga mereka mempopulerkan gaya hidup, produk estetik populer, dan tanda-tanda kultural baru yang punya potensi menghancurkan perbedaan dikotomis budaya adiluhung dan budaya pop: sebuah kondisi budaya posmodern.

[4] Kerinduan terhadap sebagian nilai dan praktik bernuansa eksotis/tradisional/etnis merupakan bentuk kondisi posmodernisme masyarakat kontemporer. Contoh menarik dari pemikiran tersebut adalah partikularitas selera kultural dan gaya hidup yang semakin beragam di kalangan kelas menengah kota atau masyarakat lokal, semisal, mereka ingin menemukan dan merasakan kembali etnisitas, religiusitas, maupun ke-primitif-an di tengah-tengah keseragaman kultural. Partikularitas tersebut sejalan dengan perayaan deskonstruktif posmodern terhadap kekakuan “subjek terpusat/modern” dan formasi diskursifnya, termasuk formulasi tipikal dalam genre sastra dan film, beragam teks, praktik, dan proses sosio-kultural yang sebelumnya menjadi liyan serta tidak masuk dalam narasi besar budaya modern. Perayaan terhadap “subjek yang tidak terpusat”, marjinalitas, lokalitas, mistisisme, pluralisme, eksotisme, fragmentasi, anti-narasi, keberbedaan, atomisasi individual, dan wacana-wacana yang membedakan dengan modernisme menjadi penegas eksistensi posmodernisme, baik dalam teks teoretis, sastra, media, maupun praktik-praktik dalam kehidupan nyata. Lihat Lyotard, 1984; Hutcheon, 1989; Harper, 1994; Ashley, 1994; Malpas, 2005.

[5] Di stasiun teve Indonesia, kita bisa melihat narasi tentang eksotisme alam dan budaya, misalnya, dalam tayangan Jejak Petualang (Trans TV), Panji Sang Petualang dan Gadis Petualang (Global TV), Mutu Manikam dan Bumi dan Manusia (TV One), Archipelago (Metro TV), Jendela (MNC TV), dan lain-lain.

[6] Kemasalampauan yang sangat complicated bangsa Afrika dan Asia—terkait, misalnya, dengan penjajahan dan peperangan—dimodifikasi dengan prinsip penghapusan segala memori kengerian dan dihadirkan sebagai sarana rekreasi dimana orang bisa bahagia dan mentertawakan segala atraksi, figur, maupun peristiwa terkait masa lampau, sembari menikmati stereotipisasi-stereotipisasi ras, etnik, maupun gender yang terus berlanjut, seperti yang terjadi di Disneyland (Lihat Bryman, 1995; Byrne & McQuillan, 1999). Bahkan, teks, sejarah, keyakinan, dan praktik keagamaan menjadi representasi narratif dalam media dan produk-produk lain semakin populer saat ini (Lihat Einstein, 2008). Di Indonesia, contoh paling mutakhir adalah tayangan Opera van Java (Trans TV).

[7] Menurut Fulton (2005: 5-7), narasi formulaik dalam media pada abad kapitalisme akhir berperan besar untuk menaturalisasi kepentingan ideologis kelas pemodal dengan cara menciptakan subjek-subjek yang koheren dengan kepentingan ekonomi-politik neoliberal melalui tawaran akan pembebasan dan kebebasan dalam menentukan pilihan dalam jejaring pasar kapitalisme global.

[8] Hegemoni merupakan moda dan operasi kuasa yang mengedepankan kepemimpinan berbasis moralitas, intelektualitas, budaya, dan religiusitas dengan prinsip negosiasi-artikulasi sehingga beragam kelas sosial dalam masyarakat bisa menyepakati keberadaan rezim pemimpin dalam masyarakat ataupun negara. Lihat, Gramsci, 1981; Boggs; 1984; Williams, 2006; Fontana, 2008.

[9] Aschroft (2001: 1) menjelaskan konsep transformasi sebagai berikut: “Ketika kita mengkaji respons masyarakat terjajah terhadap wacana-wacana yang masuk ke mereka serta yang mengatur realitas global mereka, kita menyaksikan bahwa moda dominan mereka adalah transformasi. Transformasilah yang memberikan masyarakat tersebut kendali terhadap masa depan. Transformasilah yang mendeskripsikan cara-cara yang di dalamnya masyarakat terjajah mengambil wacana-wacana dominan, mentransformasi dan menggunakan mereka sebagai sarana pemberdayaan diri mereka sendiri…Transformasi poskolonial mendeskripsikan cara-cara yang di dalamnya masyarakat yang terdominasi dan terjajah mentransformasi asal-muasal kekuatan kultural yang mendominasi mereka. Memang, kondisi tersebut secara jelas berlangsung di dalam seni sastra dan seni representasional lainnya, tetapi ia muncul juga sebagai bentuk strategis semua praktik kultural”.

[10] Tentang ketradisian masyarakat Tengger, lihat Sutarto, 2001, 2003, 2006, 2008; Nurudin, dkk (ed), 2003.

[11] Kemajuan teknologi industri, transportasi, dan informasi menghadirkan “budaya kecepatan” yang berhasil mempercepat proses produksi, memperluas pasar, mempercepat waktu tempuh distribusi, mempercepat proses konsumsi, serta memperbesar keuntungan pemodal. Dinamika kultural masyarakat sangat bergantung pada makna-makna kecepatan tersebut. Lihat, Tomlison, 2007.

Membaca Budaya bersama Bhabha: Ambivalensi, Hibriditas, dan Keliatan Kultural

Ikwan Setiawan

Makalah disampaikan dalam Jelajah Pemikiran Budaya, Pusat Studi Kebudayaan UGM, Yogyakarta, 25 Juni 2013.

“Melampaui” bukan berarti sebuah cakrawala baru ataupun meninggalkan masa lalu… Kita menemukan diri kita pada momen transisi di mana ruang dan waktu saling melintasi untuk memproduksi figur-figur kompleks dari perbedaan dan identitas, yang di dalam dan yang di luar, inklusi dan eksklusi…di sini dan di sana…ke belakang dan ke depan…Apa yang secara teoretis inovatif dan secara politis amat mendesak adalah kebutuhan untuk berpikir melampaui narasi-narasi terkait subjektivitas asli dan awal serta memfokuskan pada momen-momen atau proses-proses yang diproduksi dalam artikulasi perbedaan kultural. Ruang antara ini menyediakan tempat untuk mengelaborasi strategi-strategi kedirian—tunggal maupun komunal—yang memunculkan tanda baru identitas serta situs inovatif kolaborasi dan kontestasi dalam mendefinisikan ide tentang masyarakat. (Bhabha, 1994a: 1-2)

Untuk membincang pemikiran-pemikiran Homi K. Bhabha, salah satu kata kunci pentingnya adalah konsep “melampaui” yang mendasari konstruksi teoretis tentang ambivalensi, mimikri-ejekan, dan hibriditas. Begitu pentingnya konsep ini, sampai-sampai Bhabha menjadikannya bahasan awal—seperti dikutip di atas—dalam magnum-opus-nya, The Location of Culture (1994), yang berisi pemikiran-pemikirannya sejak periode 1980-an sampai 1990-an. Dengan konsep “melampui”, Bhabha memosisikan “budaya” sebagai proses di ruang-antara di mana ia berada dalam kolaborasi sekaligus kontestasi antara masa kini dan masa lampau; antara apa yang berlangsung di dalam dan di luar masyarakat; antara yang bisa di-inklusi dan yang di-ekslusi; antara yang tradisional dan yang modern; ataupun antara yang lokal/nasional dan yang metropolitan/global. Artinya, budaya bukan sekedar nilai, ide, dan tindakan dari masa lampau yang bersifat utuh dan murni, bukan pula sekedar apa-apa yang didapatkan dari masa kini. Dari proses saling melintasi garis-batas perbedaan—bukan berarti melebur sepenuhnya, budaya menjadi proses yang melampaui subjektivitas asli yang dengannya masyarakat sebagai subjek bisa mengkonstruksi strategi kedirian di tengah-tengah perbedaan dan kekuasaan yang menjadikan mereka subordinat.

Dari konsep “melampaui” itu pula Bhabha berusaha membongkar sekaligus ‘mengganggu’ keutuhan pengetahuan budaya yang dituliskan dan diwacanakan dalam formasi biner sebagai fondasi bagi keberlangsungan kekuasaan oleh kelompok dominan, baik di masa kolonial maupun pascakolonial. Pada titik inilah, Bhabha yang mendasarkan teori-teorinya pada pemikiran-pemikiran pascastrukturalis melakukan “dua kesadaran”, teoretis dan historis. Apa yang saya maksudkan dengan “kesadaran teoretis” adalah bahwa memang benar ia menggunakan teori wacana/pengetahuan/kuasa Foucault, psikoanalisis Lacan, dan dekonstruksi Derrida yang banyak mendiskusikan persoalan pembentukan “subjek”—individu/manusia, wacana/pengetahuan, dan budaya—dalam latar metropolitan Barat. Namun, ia melakukan pembacaan secara kritis dan modifikasi untuk menemukan celah yang bisa digunakan memformulasi pemikiran-pemikiran yang melampaui mereka.[1] Sementara, “kesadaran historis” mendorongnya untuk mengoperasikan pemikiran-pemikiran tersebut ke dalam latar kolonial dan pascakolonial di mana persoalan budaya dan wacana-wacana yang mengkonstruksinya secara biner menempatkan subjek subordinat atau minoritas ke dalam struktur sosial dan politik yang tidak setara.

Dengan dua kesadaran itulah ia menemukan betapa persoalan wacana/pengetahuan dan relasi kuasa berlangsung dalam ambivalensi. Melalui konsep ambivalensi Bhabha melihat adanya proses yang kompleks terkait bagaimana yang dominan ‘memandang’ yang subordinat, begitupula sebaliknya serta bagaimana yang subordinat mengganggu pengetahuan diskriminatoris sebagai basis relasi kuasa melalui mimikri yang dipenuhi keselipan. Meskipun Bhabha banyak menggunakan wacana yang dikonstruksi dalam teks-teks sastra,[2] baik di masa kolonial maupun pascakolonial, pemikiran-pemikiran yang ia telorkan sangat kontekstual untuk membaca kondisi dan persoalan budaya kontemporer di mana perbedaan dan pertemuan antarkelompok ras maupun etnis berlangsung dalam atmosfer sosial yang semakin kompleks, baik dalam ruang transnasional—khususnya terkait migrasi—maupun nasional.

Ambivalensi dalam Mimikri [yang sekaligus Mengejek]

Dalam sebuah struktur sosial yang di dalamnya berlangsung ketidaksamaan antara “yang menjajah” dan “yang dijajah” atau “kelompok dominan” dan “kelompok subordinat/minoritas”, konstruksi pengetahuan kultural yang dibangun berdasarkan konsep “kita” dan “mereka” merupakan fondasi penting untuk menjalankan relasi kuasa dominasi. Perbedaan-perbedaan rasial dan kultural dipelihara (antagonisme) untuk membenarkan misi pemeradaban karena mereka-subordinat—liyan—harus diarahkan dan dididik agar ter-cerah-kan—berpikir dan bertindak modern. Namun, kedekatan antara penjajah dan subjek jajahan—baik dalam kehidupan sehari-hari maupun institusi pendidikan untuk kalangan elit lokal—tidak bisa menghilangkan memori dan realitas penindasan dalam kolonialisasi maupun dominasi. Kondisi itulah yang memunculkan ambivalensi ketika subjek kolonial—terjajah—melakukan mimikri terhadap budaya dominan, tanpa meyakini kebenarannya secara mutlak.[3] Pun subjek penjajah juga bersikap ambivalen. Di satu sisi, tidak mau menerima sepenuhnya subjek jajahan yang ter-barat-kan karena ketika perbedaan-perbedaan kultural sudah tidak ada lagi lingkaran kekuasaan yang mereka ciptakan bisa rusak. Di sisi lain, mekanisme kekuasaan diharapkan bisa berjalan lebih mudah karena subjek-subordinat-mimikri berhasil “menerjemahkan” pengetahuan budaya dominan sebagai basis dominasi. Janji-janji filsafat Pencerahan, dengan demikian, “dikorupsi” oleh subjek penjejah melalui kekuasaan kolonial yang tidak pernah memberikan kesamaan bagi subjek terjajah.

Mimikri merupakan proses kultural yang memberi peluang berlangsungnya agensi dari subjek kolonial untuk memasuki kuasa dominan sekaligus bermain-main di dalamnya dengan menunjukkan subjektivitas yang menyerupai penjajah tetapi tidak sepenuhnya sama (Bhabha, 1984: 126). Sebagai artikulasi ganda, mimikri memunculkan ambivalensi terus-menerus sebagai bentuk kesadaran agensi yang memunculkan apropriasi dan inapropriasi subjektivitas dalam medan kuasa kolonial. Dengan cara tersebut, liyan melakukan perbaikan diri dengan cara belajar dalam institusi pendidikan kolonial, menulis dalam model Barat, maupun membiasakan diri dengan gaya hidup penjajah, tetapi mereka tetap bisa menegosiasikan kesadaran akan kedirian kultural yang berbeda.

Keselipan, keberlebihan, dan kegandaan kultural yang masih bisa dikenali dari subjek-mimikri menegaskan ketidakmenentuan dan ketidakutuhan perbedaan kultural yang berlangsung dalam ruang kolonial ataupun dalam ruang pascakolonial. Fungsi pengawasan dan harapan akan mudahnya mekanisme kekuasaan dari produksi subjek-subordinat-mimikri oleh subjek dominan menjadi terganggu dan tersubversi karena terjadi inapropriasi dan pengingkaran dari kebenaran budaya dan kuasa dominan. Dalam kondisi demikian, proyek “nasional” yang mengidealisasi keutuhan pengetahuan modern sebagai basis sistem kekuasaan yang disebarluaskan pihak dominan—termasuk di dalamnya melalui produk tulisan—tidak bisa serta-merta diterima atau berjalan secara natural karena mimikri yang berlangsung dalam “pengulangan” yang penuh keselipan dan kegandaan, bukannya representasi utuh yang mengikuti keinginan pihak dominan—sebuah ancaman (Bhabha, 1984: 128).

Ketika kita membincang ancaman yang dihadirkan oleh mimikri kolonial, bukan berarti mempersoalkan ancaman secara fisik yang bisa menghancurkan tatanan politik kolonial melalui gerakan revolusi, misalnya. Ancaman yang dimaksudkan adalah ancaman yang menggangu tatanan wacana dan pengetahuan kolonial melalui visi ganda mimikri (Bhabha, 1984: 129). Dalam sebuah ruang hidup yang dipenuhi perbedaan rasial dan kultural, menjadi penting untuk mendefinisikasn siapa-siapa yang boleh dan tidak boleh dikategorikan ke dalam sekaligus bisa mendukung kekuasaan. Ketika mimikri berlangsung dalam visi ganda-nya, subjek ordinat melakukan apropriasi sekaligus inapropriasi—kehadiran parsial—yang mengakibatkan ketidakutuhan perbedaan rasial dan kultural sebagaimana diyakini oleh subjek dominan. Bagi subjek subordinat mimikri menjadi ejekan terhadap kesatuan atau keutuhan wacana dan pengetahuan yang selama ini dikonstruksi sebagai rezim kebenaran sebagai basis mekanisme kekuasaan. Artinya, subjek subordinat bisa mengapropriasi model wacana dan kekuasaan dominan dalam tulisan mereka untuk melakukan proyek subjektivitas yang berada dalam kegandaan yang sekaligus mengingkari kebenaran wacana dan kekuasaan tersebut untuk memperluas kedaulatan. Konsep “serupa tapi tak sama” atau “hampir sama tapi tidak sepenuhnya” dalam mimikri inilah yang oleh Bhabha (1984: 130) disebut sebagai metonimi kehadiran, sebuah tujuan strategis yang diproduksi melintasi batasan-batasan kultural dalam wujud semacam kamuflase—sebuah bentuk kemiripan yang membedakan kehadiran menyeluruh dengan memamerkannya sebagian—yang benar-benar menjadi ejekan sekaligus ancaman.

Dalam ruang geopolitik pascakolonial di mana perbedaan kultural ditransformasikan secara ajeg sebagai kebenaran yang harus dipelihara, kelompok subordinat/minoritas tentu harus membuat pilihan-pilihan strategis agar bisa survive di tengah-tengah kelompok dominan yang masih memandang mereka sebagai liyan. Bagi Bhabha, keselipan dan kegandaan kultural yang berlangsung dalam mimikri merupakan sebuah strategi yang sangat penting untuk bisa survive.

Poin saya, terkait jenis partikular subjek yang dikonstruksi pada titik keselipan, merupakan bagian dari poin yang lebih luas tentang konstruksi kekuasaan. Dalam situasi di mana perbedaan kultural—ras, seksualitas, lokasi kelas, kekhususan generasional atau geopolitik—merupakan penopang utama dari aturan atau strategis politik partikular, bahkan sang penindas dibentuk melalui keselipan. Keselipan tersebut tidak berlangsung dalam poin yang sama antara pihak penjajah dan terjajah, ia tidak membawa ukuran politik yang sama atau membentuk efek yang sama, tetapi kedua pihak berada dalam proses tersebut. Sebenarnya, proses tersebut memungkinkan kaum subaltern atau pihak terjajah membuat strategi untuk berusaha men-disartikulasikan suara kekuasaan pada titik keselipan…Bagi saya, kegandaan lebih merupakan ide untuk survive dalam makna yang kuat—bersepakat dengan atau hidup dengan dan melalui kontradiksi-kontradiksi untuk kemudian menggunakan proses tersebut sebagai agensi sosial. (Mithcell, 1995).

Mempertahankan kemurnian “budaya ibu” mereka dalam lanskap yang penuh perbedaan tentu akan menjadi ancaman tersendiri bagi eksistensi kelompok minoritas. Sebaliknya, meninggalkannya secara mutlak juga akan memunculkan kengerian akan hilangnya memori dan rasa memiliki terhadap sebuah budaya. Keberlangsungan mimikri dalam wujud visi ganda ataupun metonimi kehadiran-nya merupakan strategi kultural yang menghasilkan keliatan bagi subjek subordinat dengan cara membangun agensi sosial yang akan memperkuat subjektivitas mereka di tengah-tengah kontrakdiksi dan antagonisme yang terus berlanjut. Artinya, bisa jadi mereka akan meninggalkan atau kehilangan sebagian budaya lokal karena proses apropriasi terhadap budaya dominan agar bisa diterima dalam ruang geopolitik negara induk atau nasional. Namun, kelompok subordinat juga tidak mengikuti atau mengakui kebenaran budaya dominan secara menyeluruh karena masih meyakini dan mempertahankan sebagian budaya lokal.

Politik Hibriditas: Melintasi Garis-Batas, Menggagas Agensi

Ketika mimikri berlangsung dalam produk-produk representasional yang mengganggu konstruksi keutuhan wacana dan pengetahuan sebagai dalam sebuah relasi kekuasaan berbasis oposisi biner, efek lanjutnya adalah ketidakadaan atau ketidakhadiran budaya yang bersifat otentik atau murni. Bhabha menyebut produk budaya yang demikian sebagai “hibriditas”. Namun, apa yang harus dipahami adalah bahwa hibriditas bukan sekedar wacana tentang percampuran antarbudaya—seperti dalam pengertian asimilasi, sinkretisme, ataupun kreolisasi. Lebih dari itu, dalam konsep hibriditas terdapat persoalan politiko-kultural yang mendasari kelahirannya.

Hibriditas merupakan tanda produktifitas kuasa kolonial, pergeserannya memaksa dan menentukan; ia adalah sebutan bagi pembalikan strategis dari proses dominasi melalui pengingkaran (yakni, produksi identitas diskriminatoris yang mengamankan identitas ‘murni’ dan orisinil dari kekuasaan). Hibriditas merupakan penilaian-ulang dari asumsi identitas terjajah melalui repetisi dari efek identitas diskriminatoris. Ia memamerkan deformasi dan penggantian penting dari semua situs diskriminasi dan dominasi. Ia mengganggu kebutuhan mimetik atau narsistik dari kekuasaan kolonial tetapi mengimplikasikan-kembali identifikasinya dalam strategi subversi yang merubah pandangan dari yang terdiskriminasi kembali kepada mata kuasa. Karena hibrid-terjajah merupakan artikulasi dari ruang ambivalen di mana ritus kekuasaan dijalankan pada situs hasrat, menjadikan objeknya terdisiplinkan sekaligus melipat-gandakan diri…tranparansi negatif. (Bhabha, 1994b: 112)

Sebagaimana saya jelaskan sebelumnya, hibriditas merupakan produk dari mimikri yang menekankan artikulasi ganda, sehingga pandangan, perilaku, maupun wacana kultural yang berada di dalamnya ditujukan untuk memaknai-ulang klaim kebenaran epistemologis perbedaan sebagai basis dominasi. Dengan mengkonstruksi subjek hibrid, pihak terjajah berada dalam lokasi yang memudahkan tuan penjajah melakukan pengawasan terhadap mereka karena tampak mengikuti aturan maupun wacana dominan, tetapi tetap berada dalam posisi yang tidak setara. Namun, ketransparansian hibriditas merupakan bentuk pengingkaran—transparansi negatif—terhadap kekuasaan berbasis diskriminasi karena meskipun terdisiplinkan subjek hibrid terus melipat-gandakan kedirian dan budaya mereka dan mengingkari kebenaran diskriminasi kultural sehingga kekuasaan dimunculkan dan dimaknai secara berbeda—dalam artian tidak sepenuhnya tunduk.

Dalam wacana hibriditas, negosiasi sebagian budaya lokal tetap berlangsung yang darinya kekuatan resisten dalam permainan ambivalensi dan tipu daya pengakuan—meniru sekaligus mengejek, tidak sepenuhnya ditundukkan dalam diskriminasi kultural—tetap hadir. Aspek-aspek kultural dominan yang diapropriasi bukan lagi sebagai “simbol” dari kekuasaan, tetapi sebagai “tanda” yang bisa memunculkan makna dan wacana baru yang selip yang menghancurkan fondasi perbedaan kultural secara esensial.

Hibriditas adalah nama bagi pengalihan nilai dari simbol menjadi tanda yang menyebabkan wacana dominan selip….Hibriditas merepresentasikan pembalikan ambivalen dari subjek yang terdiskriminasikan menjadi objek yang menakutkan dan diluarperkiraan bagi klasifikasi paranoid—permasalahan yang cukup mengganggu citra dan kehadiran kekuasaan….Hibriditas….bukanlah terma ketiga yang yang menyelesaikan tegangan antara dua budaya….dalam permainan dialektis “pengakuan”. Pengalihan dari simbol kepada tanda menciptakan krisis bagi beragam konsep kekuasaan berbasis sistem pengakuan: spekularitas kolonial, penulisan ganda, tidak memproduksi cermin yang mana diri menangkap bayangan dirinya; ia selalu berupa layar yang pecah dari diri dan kegandaannya, sang hibrid. Metafor-metafor itu sangat tepat, karena mereka menyiratkan bahwa hibriditas kolonial bukanlah sebuah masalah genealogi atau identitas antara dua budaya yang berbeda yang kemudian bisa diselesaikan sebagai isu relativisme kultural. Hibriditas merupakan representasi dan individuasi kolonial problematis yang membalik efek pengingkaran penjajah, sehingga pengetahuan-pengetahuan lain “yang ditolak” masuk ke dalam wacana dominan dan mengasingkan basis kekuasaannya—hukum-hukum pengakuannya. (Bhabha, 1994b: 113-114)

Ketika kelompok subordinat-mimikri ‘menginvestasi’ budaya dominan dengan makna-makna baru, pilihan untuk tetap menjalankan sebagain budaya lokal merupakan strategi kultural yang bisa membalik atau mengingkari (meng-inapropriasi) makna yang dikehendaki kelompok dominan. Sebagai pengetahuan yang ditolak dalam nalar kekuasaan, budaya lokal masuk ke dalam pengetahuan dominan—katakanlah, budaya modern—sehingga memunculkan krisis epistemologis bagi kekuasaan yang dijalankan dengan hukum-hukum pengakuan terhadap perbedaan. Dalam penulisan sastra pascakolonial berbahasa Inggris, misalnya, para penulis memosisikan bahasa ini bukan lagi sebagai simbol dari kekuasaan subjek metropolitan Inggris atau Amerika Serikat, tetapi sekedar sebagai tanda di mana mereka bisa secara bebas menegosiasikan lokalitas sembari mengartikulasikan modernitas tetapi tidak sepenuhnya.

Dengan kata lain, dalam bahasa metaforis, sang hibrid bukan sekedar percampuran antara yang modern dan yang lokal yang bisa menyelesaikan tegangan antardua budaya, tetapi berlangsung di dalamnya proyek agensi yang bertujuan untuk menciptakan keliatan subjek dalam permainan ambivalen. Dalam wacana hibriditas yang “tidak terpusat”, “terpecah”, dan “bertekstur-terbuka”, berlangsung sebuah mekanisme untuk mengganggu dan meresistensi otoritas kekuasaan yang dijalankan pada seputar pengakuan terhadap perbedaan kultural. Apa-apa yang tampak sebagai subjek-yang-dikonstruksi-tradisional ternyata bisa menerapkan—sekaligus memainkan—modernitas dalam wacana maupun praktik hidup sehari-hari, tanpa kehilangan sepenuhnya ketradisian mereka. Sementara, ketika mereka tampak sudah menjadi manusia-manusia modern, nyatanya, subjek-yang-dikonstruksi-tradisional tidak mau mengambil, mengadaptasi, dan menerapkan sepenuhnya kebenaran ideologis pengetahuan modern yang disebarkan secara massif dalam program-program pembangunan maupun narasi-narasi dalam media populer.

Dengan menggunakan konsep “lokasi budaya” yang di dalamnya berlangsung mimikri-ejekan, hibriditas, dan ambivalensi, Bhabha, pada dasarnya, ingin mendudukkan tempat dan posisi budaya bukan dalam ketunggalan dan keterpusatan subjek. Lokasi sebuah budaya bukanlah sebuah ruang yang sudah mapan, “di sini” atau “di sana” atau “di kita” dan “di mereka”, yang selamanya seperti itu. Lokasi budaya bukan pula berada dalam ruang yang dipenuhi keberagaman kultural yang di dalamnya berlangsung penghormatan terhadap perbedaan—sebagaimana diidealisasi oleh para multikulturalis—karena persoalan tersebut menyisakan pandangan esensial dan diskriminatoris terhadap liyan serta menegasikan “waktu-historis”.[4] Lokasi budaya adalah ruang antara atau ruang ketiga yang dipenuhi perjuangan representasional, diskursif, dan praksis untuk melakukan artikulasi-negosiasi—konstruksi—secara ajeg sebagai strategi kedirian agar bisa meng-ada dan menjadi secara liat. Dalam konsepsi demikian, budaya merupakan bentuk, situs, praktik, makna, wacana, dan pengetahuan yang selalu bergerak secara dinamis sekaligus konfliktual, sehingga definisi, deskripsi, dan teoretisasi terhadapnya tidak bisa dikerangkai secara beku dan utuh, tidak bisa pula dimaknai sebagai asimilasi ataupun kolaborasi damai.

Lebih tepatnya, budaya sebagai budaya parsial yang menyerupai “budaya di-antara”, sama-sama tidak jelas antara yang menyerupai dan berbeda dari budaya lain-dominan sebagai akibat dari strategi hibridisasi (Bhabha, 2003: 58). Strategi ini mengganggu ataupun meniadakan kekuatan otoritatif dalam mengkonstruksi secara diskursif pemahaman budaya dalam sebuah masyarakat, khususnya, sekali lagi, yang bersifat biner antara yang dominan dan yang subordinat atau minoritas. Ketika sebuah penulisan atau usaha diskursif bertujuan mengobyektifkan atau mewajarkan pengetahuan atau identitas kultural dalam lingkup nasional, strategi atau wacana hibridisasi yang membuka ruang negosiasi memang tidak bisa menghancurkan ketidaksetaraan-kuasa, tetapi ia mengaburkan atau mengalihkan kedalaman dari kekuasaan yang dibenarkan melalui konstruksi identitas antagonis. Agensi hibrid menemukan suaranya dalan dialektika di garis-batas, tanpa mencari supremasi ataupun kedaulatan kultural. Dengan siasat diskursif tersebut, mereka membentuk budaya parsial sebagai titik-pijak untuk mengkonstruksi visi komunitas di tengah-tengah kelompok atau wacana mayoritas; yang sebagian dalam yang keseluruhan.

Kontekstualisasi Pemikiran-pemikiran Bhabha

Pertanyaannya kemudian adalah mengapa Bhabha mengkonseptualisasikan budaya dalam dalam perlintasan? Sebagaimana saya singgung pada awal pembahasan, ia membangun teorinya dengan kesadaran historis kolonial dan pascakolonial. Khususnya dalam ruang geokultural transnasional di mana kelompok diaspora berada di tengah-tengah kemapanan budaya nasional sebuah negara maju, Inggris dan Amerika Serikat, misalnya, menegaskan subjektivitas kultural yang bersifat biner, berarti membenarkan cara pandang metropolitan terhadap ke-liyan-an oriental yang menjadi pembenaran bagi kolonialisme. Meniru sebagian budaya induk yang sudah mapan menjadikan mereka survive dalam ranah publik, meskipun hal itu tidak menghilangkan sepenuhnya prasangka terhadap keminoritasan mereka.

Namun, karena peniruan yang menghasilkan budaya hibrid atau parsial itu berada di garis-batas, sebagian “tradisi ibu” mereka masih terjaga. Itulah bentuk resistensi yang dikonseptualisasikan Bhabha; resistensi yang dikonstruksi secara diskursif dalam praktik tulisan maupun kehidupan sehari-hari yang tidak sepenuhnya menerima kebebasan mutlak maupun sekulerisasi sebagai karakteristik budaya dominan—metropolitan. Itulah mengapa karya-karya representasional—seperti karya sastra dan film—tentang subjek diaspora Asia maupun Afrika di Eropa maupun Amerika Serikat selalu menyisakan “ruang transisi di garis-batas” yang dengannya subjek pascakolonial-diasporik mampu survive dengan cara memasukkan sebagian pengetahuan modern di negara-negara induk ke tengah-tengah budaya ibu. Sementara, kehadiran mereka juga memberikan warna baru bagi wilayah metropolitan[5] karena negosiasi sebagian budaya ibu dalam praktik representasional dan diskursif yang dilakukan para penulis—sebagai salah satu bentuk minoritas-sebagai-agen—mampu masuk ke dalam pengetahuan kultural metropolitan sehingga stereotipisasi terhadap liyan Asia maupun Afrika ataupun perbedaan biner ikut terganggu. “Wacana minoritas” sebagai produk dari “minoritas produktif” di tengah-tengah budaya metropolitan memang tampak tidak bisa berbuat apa-apa selain mengikuti prosedur-prosedur kekuasaan hegemonik—menjadi bagian dari aliansi dalam masyarakat di negara induk, termasuk menggunakan bahasa Inggris—tetapi mampu mengubah garis-batas atau batasan kultural biner yang menjadikan mereka sebagai subjek dalam ketidakterlihatan—menjadi kosmopolitan tetapi tidak sepenuhnya—yang sekaligus meresistensi dan membalik kekuasaan tersebut.[6]

Sebagai “politik-kultural”, pemikiran Bhabha juga menjadi kritik terhadap kebangkitan pemikiran dan gerakan berbasis identitas esensial, baik dalam lingkup nasional sebuah negara maupun transnasional, yang digunakan untuk membuka ruang perbedaan—rasial, etnis, bangsa, wilayah maupun agama—demi mencapai tujuan-tujuan politis tertentu (1998: 59). Pembunuhan terhadap Muslim Bosnia di semenanjung Balkan, genosida di Rwanda, pertikaian kelompok Hindu dan Muslim di India, maupun gerakan pemertahanan ras kulit putih di Inggris maupun Amerika Serikat dengan eksploitasi terhadap subjektivitas migran-liyan, hanyalah sedikit contoh bagaimana mobilisasi identitas berbasis klaim-klaim terhadap “budaya asli” yang bercampur kepentingan politik untuk memapankan kelompok partikular tanpa menimbang kemungkinan terbentuknya budaya lintas-batas telah mengembalikan manusia pada sejarah panjang liyanisasi dan kolonialisasi.

Dalam konteks Indonesia, persoalan serupa juga berlangsung dalam tataran yang lebih kompleks. Sejarah panjang Orde Baru yang memosisikan budaya lokal masyarakat pedalaman di banyak daerah sebagai liyan yang harus “dididik”—dalam artian ditertibkan—telah mengakibatkan “bara dalam sekam” di negeri ini. Represi terhadap ekspresi budaya lokal berbasis etnis maupun ras di masa Orde Baru—yang diikuti ketidakadilan aspek ekonomi dan politik—memunculkan dendam-dendam politik yang diperkuat dengan sudut pandang “kita”—masyarakat pribumi—dengan “mereka”—masyarakat pendatang. Maka, ketika bergulirnya reformasi yang oleh sebagian besar masyarakat Indonesia diyakini sebagai fase politiko-kultural untuk keluar dari kepemimpinan otoriter, oleh sebagian besar masyarakat pedalaman diyakini pula sebagai “momen pembebasan” dari ‘penjajahan’ Jakarta dan Jawa serta etnis lain seperti Madura. Peristiwa genosida etnis Madura di Sampit adalah contoh kongkrit betapa mobilisasi sentimen kultural sebagai dalih pemertahanan identitas etnis—dan tentunya, penguasaan akses politik dan ekonomi—telah menyemaikan hasrat-hasrat untuk membunuh, bukannya hasrat-hasrat untuk terus melampaui garis batas kultural sebagai visi baru bagi komunitas tanpa harus mengorbankan sepenuhnya budaya lokal mereka.

Sementara, bagi kelompok minoritas atau masyarakat lokal yang mampu bersiasat secara produktif terhadap narasi-narasi budaya domian—modernitas—yang dibawa rezim negara, subjektivitas mereka memang menjadi bersifat kompleks (Setiawan, 2011, 2009). Di satu sisi, mereka mengapropriasi pesona modernitas, seperti transaksi pasar, gaya hidup, maupun pentingnya pendidikan berorientasi Barat, sebagaimana yang diwujudkan rezim negara dalam pembangunan. Pesona-pesona modernitas yang hadir dalam narasi media maupun proyek-proyek pembangunan menjadi begitu dominan dalam ruang hidup masyarakat, sehingga hasrat meniru begitu kuat. Di sisi lain, mereka tidak mau membunuh budaya lokal mereka karena keutamaan mereka untuk memperkuat solidaritas komunal di tengah-tengah perjumpaan dengan etnis-etnis mayoritas. Dalam kondisi demikian, apa-apa yang diidealisasi secara nasional tidak mampu mengubah secara menyeluruh identitas kultural di wilayah lokal. Pun budaya lokal tidak bisa lagi dikatakan sepenuhnya tradisional, tetapi sebuah kompleks yang di dalamnya berlangsung negosiasi ketradisionalan di tengah-tengah modernitas yang berlangsung secara massif.

Selain kontekstualisasi-kontekstualisasi di atas, pemikiran-pemikiran Bhabha juga bisa menjadi ‘teman diskusi’ untuk membincang persoalan budaya nasional dan nasionalisme di negara-negara pascaklonial. Di Indonesia, misalnya, aparatus negara, politisi, pemikir, aktor kultural, dan warga negara, sampai dengan hari ini, masih berada dalam tegangan terus-menerus antara menomorsatukan budaya tradisional dan menerapkan budaya modern dalam bingkai kebangsaan pascakolonial. Sayangnya, budaya nasional yang menjadi penopang dari nasionalisme pascakolonial gagal didefinisikan dan diformulasikan karena wacana dominan yang berkembang masih berkutat dalam kerangka biner. Atau, dengan kata lain, tidak mampu melakukan apropriasi-inapropriasi budaya modern yang mau tidak mau harus dimasukkan dalam desain budaya nasional dan nasionalisme Indonesia, tanpa meninggalkan budaya tradisional sepenuhnya. Tentu saja, pemikiran-pemikiran Bhabha harus dimodifikasi dan dikritisi karena dalam konteks Indonesia, persoalan menjadi bangsa modern yang masih mengandalkan nasionalisme teritorial-militeristik—“NKRI harga mati”—bertumpang-tindih dengan relasi antarbudaya lokal berbasis etnis/ras yang di satu sisi mampu melintasi garis-batas, tetapi di sisi lain masih dipelihara sebagai basis untuk mobilisasi kepentingan politik dan ekonomi.

Tantangan-tantangan Baru: dari dan terhadap pemikiran Bhabha

Sementara Bhabha banyak menggunakan karya-karya sastra diaspora sebagai pijakan untuk membicarakan mimikri dan hibriditas sekaligus “politik-kultural”nya, perkembangan industri sastra yang semakin ter-pasar-kan memunculkan kekhawatiran tersendiri bagi dirinya. Formula etnografis terkait persoalan budaya masyarakat pascakolonial dalam karya sastra yang ditulis dalam edisi bahasa Inggris, menurut Bhabha, menjadikan para penulis berada dalam posisi problematis (Mitchel, 1995). Menguatnya “kerinduan posmodern” dalam masyarakat metropolitan yang menghasratkan ke-eksotis-an dan lokalitas kultural dari bangsa bekas-jajahan menyebabkan para pemodal membuat “aturan diskursif”, yakni representasi etnisitas dalam karya sastra ataupun tulisan-tulisan tentang dunia ketiga. Dalam kondisi ketika penulis menjadi “etnografer” atau “arkeolog” sangat mungkin mereka akan memunculkan keunikan, keanehan, kemarjinalan, ataupun tanda-tanda lain yang membedakan budaya lokal dengan budaya metropolitan secara berlebihan. Re-stereotipisasi dalam bentuk “pemanggungan marjinalitas”—meminjam konsep Huggan (2001)—dalam karya sastra sangat mungkin muncul demi memenuhi selera pasar di negara-negara maju. Negosiasi terhadap lokalitas maupun etnisitas akan terus dimunculkan, tetapi pemunculan tersebut bersifat problematis, karena bukan lagi dimaksudkan sebagai kekuatan diskursif untuk memperkuat visi komunitas lokal, tetapi sekedar mekanisme untuk memperluas pasar.

Masih terkait dengan permasalahan pasar, kritik tajam diberikan kepada persoalan poskolonialitas—utamanya hibriditas dan keliatan subjektivitas dalam karya-karya representasional dan kehidupan sehari-hari—yang menjadi warna utama poskolonialisme karena menegasikan kekuatan dan kelenturan kapitalisme pasar dalam menggerakkan kehidupan masyarakat secara global, termasuk di dalamnya masyarakat pascakalonial (Dirlik, 1994; Parry, 2004). Bahkan, dengan keras Žižek, pemikir yang sama-sama menggunakan psikoanalisis Lacan sebagai basis teoretisnya, mengatakan bahwa konsep hibriditas dan “modernitas-modernitas alternatif” dalam kajian poskolonial memudahkan kapitalisme berfungsi dalam pemunculan jejaring ideologis yang toleran, pusat-yang-berlipat, dan banyak-wajah serta menutupi asal-muasal sebernarnya dari kapitalisme (Almond, 2009: 13). Tentu saja, kritik-kritik tersebut menjadi tantangan tersendiri untuk mengoperasikan sekaligus mengkritisi pemikiran Bhabha karena persoalan kultural masyarakat dalam peradaban pasar memang tidak bisa semata-mata dibaca dari kacamata keliatan subjek subordinat, karena subjek dominan—baca: pemodal—secara lentur pula bisa menginkorporasi hibriditas sebagai mekanisme strategis untuk memperluas pasar.

Apakah poskolonialisme benar-benar kurang peka terhadap persoalan neokolonialisme yang dibawa oleh kapitalisme global? Menurut Bhabha (Anfeng, 2009: 170), neokolonialisme yang dilakukan oleh negara-negara maju dan agensi internasional seperti IMF dan WTO maupun pemodal transnasional memang berlangsung, termasuk keterlibatan elit-elit nasional yang berkolaborasi dengan mereka untuk mengeksplotasi negara mereka sendiri. Namun, titik tekan poskolonialisme sebagai kajian sastra dan humaniora bukanlah pada proses politik, ekonomi, dan sejarah yang menjadi bagian dari pemikiran neokolonialisme, tetapi pada kompleksitas dan dinamika kultural—internal maupun eksternal—dari negara pascakolonial yang telah melakukan pembangunan, tanpa meninggalkan keterkaitan dengan proses kolonialisasi. Pada titik inilah, Bhabha mengabaikan fakta bahwa kolonialisasi merupakan proses kapitalisme yang berimplikasi pada persoalan kultural—termasuk ambivalensi dan hibriditas. Artinya, ada kekuatan ekonomi dan politik dalam proses historis yang sengaja dinegasikan sebagai penentu kompleksitas kultural dalam masyarakat kolonial/pascakolonial. Sama dengan yang berlangsung dalam neokolonialisasi di mana kapitalisme pasar yang bergerak dalam ranah nasional dan transnasional merupakan salah satu faktor utama dari proses pembangunan di negara-negara pascakolonial serta berimplikasi pada subjektivitas kultural.

Persoalan berbeda muncul dalam karya para sastrawan diaspora yang di negara asalnya berlangsung tragedi kemanusiaan, baik yang disebabkan oleh rezim negara ataupun pertikaian antaretnis/ras serta perbedaan jender serta status sosial. “Migrasi tubuh” yang diikuti “migrasi-diskursif” yang mempertemukan subjek diaspora dengan budaya induk-metropolitan sebagai pengetahuan yang bisa membawa perbaikan hidup. Pertemuan itu bukan lagi menjadi apropriasi yang sekaligus inapropriasi, tetapi menjadi fase apropriasi lanjut yang mendorong mereka untuk memosisikan “tanah air-penuh darah” yang layak ditinggalkan dan “metropolitan-demokratis” yang layak diperjuangkan sebagai “tanah air baru”.[7] Eksploitasi naratif tentang tragedi kemanusiaan di satu sisi memang menjadi otokritik terhadap kebangsaan amburadul yang dikelola bukan dengan logika demokrasi, tetapi logika kekerasan yang seringkali berlandaskan perbedaan rasial/etnis, kultural, religi, maupun jender. Di sisi lain, proses tersebut memunculkan, sekali lagi, re-stereotipisasi dan re-binerisme tentang ketidakmampuan subjek pascakolonial untuk menghadirkan kehidupan yang lebih baik tanpa penerapan prinsip-prinsip demokrasi ala negara-negara maju. Mimikri dan hibridisasi memang tidak bertujuan kembali ke “masa lalu” berdaulat—tanah air dan budayanya, tetapi melampauinya untuk melihat apa-apa yang bisa dipertahankan ataupun ditinggalkan. Namun, membenarkan pengetahuan metropolitan tanpa menimbang kapitalisme kolonial/global yang membawa-serta demokrasi—yang dikorupsi—juga berkontribusi bagi terbentuknya subjek-yang-terus-terhegemoni.

Rujukan

Almond, Ian. 2009. “Anti-Capitalist Objection to the Postcolonial: Some Conciliatory Remarks on Žižek and Context. Dalam ariel: a review of international english literature, vol. 40, no. 1, hlm. 1-21.

Anfeng, Sheng. 2009. “Minoritization as A Global Measure in the Age of Global Poscoloniality: An Interview with Homi K. Bhabha”. Dalam ariel: a review of international english literature, vol. 40, no. 1, hlm. 161-180.

Bhabha, Homi K. 2003. “Culture’s In-Between”. Dalam Stuart Hall dan Paul Du Gay (eds). Cultural Identity. London: Sage Publications: hlm.55-60.

_____________. 1998. “Anxiety in the Midst of Difference”. Dalam PoLAR—Political and Legal Anthropology Review, Vol. 21, No. 1, hlm. 123-137.

_____________. 1994a. “Introduction: Locations of culture”. Dalam The Location of Culture. London: Routledge: hlm.1-18.

_____________. 1994b. “Sign Taken for Wonder: Questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817”. Dalam The Location of Culture. London: Routledge: hlm.102-122.

_____________. 1984. Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse”. Dalam October, Vol. 28, “Discipleship: A Special Issue on Psychoanalysis”, hlm. 125-133.

_____________. t.t. “The Right to Narrate”, wawancara oleh Kerry Chance, versi on line tersedia di: http://hrp.bard.edu/resource_pdfs/chance.hbhabha.pdf, diunduh 1 Juni 2009.

Dirlik, Arif. 1994. “The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”. Dalam Critical Inquiry, Vol. 20, hlm. 328-356.

Hosseini, Khaled. 2003. The Kite Runner. USA: Riverhead Books.

Huggan, Graham. 2001. The Postcolonial Exotic. London: Routledge.

Kartika, Bambang A. 2012. Mata Kering Mata Cinta. Yogyakarta: Keppel Press.

Mitchel, W.J.T. 1995. “Interview with cultural theorist Homi Bhabha”. Dalam Jurnal Artforum, Vol. 33, No. 7, hlm.80-84. Versi on line tersedia di: http://prelectur.stanford.edu/lectures/bhabha/interview.html, diunduh 4 Juni 2013.

Mishra, Vijay. 2007. The Literature of the Indian Diaspora Theorizing the diasporic imaginary. London: Routledge.

Parry, Benita. 2004. Postcolonial Studies: A Materialist Critique. London: Routledge.

Setiawan, Ikwan. 2011. “Modernitas, Lokalitas, dan Poskolonialitas Masyarakat Desa di Era 80-an”. Dalam Literasi: Jurnal Ilmu-ilmu Humaniora, vol. 1, no. 1, hlm. 116-133.

_____________. 2009. “Contesting the Global: Global Culture, Hybridity, and Strategic Contestation of Local-Traditional Cultures”. Dalam Bulak: Jurnal Sosial dan Budaya, vol. 4, hlm. 51-74.

[1] Bhabha menggunakan pemikiran Foucult terkait pembentukan dan enunsiasi wacana, khususnya tentang teknik-teknik yang berlangsung di antara kebutuhan diskursif untuk membentuk kode sistemik dan kebutuhan bermacam tindakan diskursif untuk mengganti dan memperbarui kode tersebut. Hal itu terkait dengan konsep wacana yang mejadi bagian integral kuasa, tetapi selalu memunculkan resistensi. Menurutnya, konsep-konsep tersebut menyisakan ruang untuk memikirkan persoalan ambivalensi, agensi, dan enunsiasi subjek dalam ruang kolonial/pascakolonial sekaligus melakukan resistensi terhadap kekuasaan. Dari Lacan, Bhabha menggunakan konsep subjek yang bisa menjadi subjek hanya melalui hubungan yang bersifat bergantung, hubungan sekunderisasi melalui modifikasi, melalui apa yang disebut “liyan”. Subjek selalu dibentuk melalui contoh yang kabur dan penuh teka-teki—“objek kecil a”. Subjek dibentuk tidak sebagai person secara total, bukan totalitas, bukan pula individual, tetapi sebagai rangkaian hubungan metonimik, sebuah jejaring. Dalam tulisan kolonial, subjek terjajah selalu dituliskan sebagai subjek yang bergantung, bersifat sekunder terhadap hegemoni pemikiran barat atau Eropasentrisme. Bagi, Bhabha apa yang menarik dari pemikiran tersebut adalah hubungan tersebut bisa memunculkan kesadaran dari subjek terjajah untuk mendekonstruksi Eropasentrisme yang bersanding dengan kolonialisme. Sementara, dari Derrida, ia banyak menggunakan konsep penundaan dan pengalihan dalam teks. Menurutnya, jika proses penundaan diterima, berarti kita menerima pula bahwa pada titik tertentu terdapat akhir yang bergantung, yang melampaui determinasi epistemologis serta sekaligus mendekonstruksi wacana dan budaya yang menghegemoni subjek terjajah. Lihat, Mitchell, 1995; Anfeng, 2009: 162-164.

[2] Karya-karya V.S Naipul, Salman Rushdie, Nadine Gordimer, Adrienne Rich, maupun Toni Morrison sering dikutip oleh Bhabha untuk mendukung penjelasan teoretisnya. Menurutnya, para pengarang itu berhasil mengeksplorasi permasalahan minoritisasi, perbedaan, serta kegagalan janji-janji demokratis dari bangsa. Selain itu, mereka mampu menemukan struktur naratif yang menceritakan pengalaman dari kelompok yang ter-eksklusi, baik berdasarkan jenis kelamin maupun ras, serta menggunakannya untuk menuliskan representasi historis dengan cara yang tidak semata-mata memberikan pembaca makna realisme sosial. Mereka bergerak melampaui tradisi generik yang stabil dan transparan dari realisme dan menggunakan struktur naratif yang menjadikan pembaca berpartisipasi secara performatif dengan kompleks isu moral yang biasa mereka alami dalam kehidupan. Lihat, Anfeng, 2009: 164.

[3] Lihat, Homi K Bhabha.tt. “The Right to Narrate”, wawancara oleh Kerry Chance, tersedia di: http://hrp.bard.edu/resource_pdfs/chance.hbhabha.pdf, diunduh 1 Juni 2009.

[4] Bagi Bhabha, pemikiran multikulturalis liberal seperti yang dikemukakan Charles Taylor tentang “penghormatan setara dalam keberagaman kultural” menyisakan permasalahan tersendiri. Liberalisme tidak membedakan waktu kultural—semisal terkait sejarah panjang kolonialisme maupun migrasi. Pada titik yang padanya wacana liberal berusaha menormalisasi perbedaan kultural, untuk mengubah pra-anggapan penghormatan kultural yang setara ke dalam pengakuan terhadap nilai kultural yang setara, wacana tersebut tidak mengakui temporalitas pada garis-batas dari budaya minoritas yang berasal dari ketidaksetaraan posisi dan relasi kuasa. Pembagian kesetaraan secara murni memang disengaja, tetapi hanya sejauh kita memulai dari ruang yang sesuasi secara historis; pengakuan terhadap perbedaan secara murni dirasakan, tapi dalam terma-terma yang tidak merepresentasikan genealogi historis, seringkali yang terkait pascakolonial, yang membentuk budaya parsial dari minoritas. Lihat, Bhabha, 2003: 56; 1998: 131-132.

[5] Salman Rushdie, terkait novelnya The Satanic Verses, mengatakan: “The Satanic Verses merayakan hibriditas, ketidakmurnian, kebercampuran, transformasi-transformasi yang memunculkan kombinasi-kombinasi baru dan tak terkira dari manusia, budaya, ide, politik, film, dan lagu….Percampuran, kumpulan campur-aduk, sedikit dari sini sedikit dari sana merupakan cara bagaimana kebaruan memasuki dunia. Adalah sebuah kemungkinan besar bahwa migrasi massal memberi pada dunia, dan saya mencoba untuk mencakupnya. The Satanic Verses dtujukan untuk perubahan-melalui-fusi, perubahan-melalui-penggabungan. Ia adalah senandung-cinta untuk diri-diri yang terpinggirkan.” (dikutip dalam Mishra, 2007: 224)

[6] Menurut Bhabha (1998: 126-127), kondisi “wacana minoritas” dalam karya-karya representasional maupun kehidupan sehari-hari yang ditandai deteritorialisasi, kedekatan politis, dan nilai kolektif memang tidak bisa menjawab permasalahan agensi dalam artian aksi nyata. Deskripsi agensi dalam tulisan minoritas adalah melampaui “kategori tradisional dari dua subjek”. Mereka dapat secara senyap menemani prosedur-prosedur hegemoni sebagai tindakan “yang tidak berbicara” dari kekuasaan; tetapi ketikakmenentuan rujukan atau “ketidakterlihatan” juga bisa menjadikan mereka sebagai ritual yang “tidak terbicarakan” dari resistensi dan pembalikan. Minoritas produktif yang bergerak melampaui “kategori dua subjek” mengartikulasikan kemunculan minoritas sebagai bentuk identifikasi melalui proses afektif dari “ketakutan”. Dalam kondisi ketakutan di tengah-tengah mayoritas dominan, bagian terdalam dari wacana minoritas menyentuh titik keterbelakangan atau ketertinggalannya dari budaya dominan dan kemudian mengaktifkan deteritorialisasi bahasa—bahasa Inggris, misalnya, dilepaskan dari fungsi metaforis sebagai bentuk kekuasaan subjek metropilitan. Adalah penggunaan bahasa yang membebaskannya dari fungsi “metaforisnya” dan mengubah tindak tuturnya ke dalam fenomena garis-batas: melintasi batasan dan mengubah batas, di mana satu bahasa bisa memenuhi fungsi tertentu bagi satu material dan fungsi lainnya untuk material lain. Agensi minoritas muncul melalui ketakutan untuk memproduksi kondisi afektif dari pilihan—terkait harus melakukan sesuatu, atau bahkan gagal untuk menangkap harapan emansipatoris—namun, dalam keduanya, dihadapi sebagai pilihan.

[7] Novel Khaled Hosseini, diaspora Afganistan di Amerika Serikat, The Kite Runner, menjadi contoh menarik dari persoalan tersebut. Wacana tentang penindasan etnis minoritas oleh etnis mayoritas yang didukung oleh rezim negara mendorong migrasi tokoh utama ke Amerika, tempat di mana ia menemukan kondisi hidup yang lebih baik. “Impian Amerika—kehidupan demokratis, kesataraan untuk mendapatkan akses ekonomi dan edukasi—muncul sebagai wacana dominan yang dibayangkan ideal bagi kehidupan masyarakat Afganistan. Dalam konteks yang berbeda, novel Bambang A. Kartika, salah satu kolega saya di Universitas Jember, Mata Kering Mata Cinta (2010), juga menarasikan kekerasan politik di Indonesia pasca Reformasi 1998 yang mendorong tokoh utama—dengan sangat terpaksa—meninggalkan Yogyakarta dan orang-orang yang dicintainya menuju ke Inggris untuk menyelamatkan diri. Ia akan kembali ketika kondisi politik Indonesia sudah lebih baik.

Budaya lokal dalam film: Beberapa gagasan paradigmatik dan kemungkinan pengembangan

Ikwan Setiawan

Staf Pengajar Fakultas Sastra Universitas Jember

Makalah disampaikan dalam Rapat Koordinasi Pelestarian Seni Budaya Jawa Timur melalui Pengembangan Film Daerah, diselenggarakan oleh Sekretariat Daerah Provinsi Jawa Timur, 20 – 22 November 2014, di Hotel Kartika Wijaya, Batu.

Layar pembuka

Dalam Pasal 3 UU No. 33 Tahun 2009 tentang Perfilman dijelaskan bahwa tujuan perfilman di Indonesia adalah terbinanya akhlak mulia, terwujudnya kecerdasan kehidupan bangsa, terpeliharanya persatuan dan kesatuan, meningkatnya harkat dan martabat bangsa, berkembangnya dan lestarinya budaya bangsa, dikenalnya budaya bangsa oleh dunia internasional, meningkatnya kesejahteraan masyarakat, dan berkembangnya film berbasis budaya bangsa yang hidup dan berkelanjutan. Adapun fungsi perfilman (Pasal 4) adalah budaya, pendidikan, hiburan, informasi, pendorong karya kreatif, dan ekonomi. Tujuan dan fungsi perfilman tersebut mengerucut kepada tiga wacana dominan, yakni edukatif, kultural, dan ekonomi-kreatif. Ketiga wacana tersebut menegaskan cara pandang ideal rezim negara dalam memosisikan film dalam kehidupan berbangsa dan bernegara; sebuah transformasi dari idealisasi serupa di era kepemimpinan Soekarno dan Soeharto. Masalahnya, apakah kerangka ideal tersebut mampu membawa pengaruh konstruktif bagi perkembangan perfilman dan pengembangan budaya lokal yang begitu banyak ragamnya di Indonesia?

Kenyataannya, kebijakan perfilman yang ditelorkan oleh rezim negara pada masing-masing zaman cenderung memunculkan ketidakmenentuan dalam industri perfilman. Tingginya harapan normatif dari rezim negara terhadap film tidak dibarengi dengan kebijakan-kebijakan yang konstruktif. Lembaga Sensor Film sebagai representasi negara juga sering tidak konsisten dalam mendefinisikan budaya seperti apa yang layak dan tidak layak dihadirkan dalam narasi film, sehingga, pada suatu saat, mereka bisa memotong-habis adegan-adegan (yang dianggap) erotis, tetapi di saat yang lain, mereka melososkan film-film yang dari judulnya saja sudah mengandung unsur pornografi. Sementara, para sineas yang ingin mendapatkan keuntungan komersil serta menawarkan wacana dan pengetahuan kultural berbasis konteks sosial merasa dirugikan oleh ketatnya sensor atas nama kode-kode kultural, moral, dan agama. Tegangan antara hasrat kebebasan sineas untuk berkarya dan harapan normatif rezim negara akan berimplikasi kepada ketidaksamaan perspektif dalam memosisikan budaya bangsa seperti apa yang harus direpresentasikan melalui narasi film .[1]

Berangkat dari kenyataan di atas, ketika mendapatkan undangan untuk berbicara dalam forum ini, saya sempat dilanda kebingungan karena dikepung beberapa pertanyaan berikut: (a) bagaimana mungkin pemerintah provinsi Jawa Timur akan melestarikan seni budaya lokal melalui pengembangan perfilman ketika secara nasional kebijakan kebudayaan dan perfilman masih memunculkan banyak tafsir dan konflik kepentingan?; bagaimana mungkin mengembangkan perfilman ketika peta jalan dan kebijakan strategis tentang perfilman belum dibuat?; (b) jangan-jangan bermacam kebijakan yang akan dicetuskan hanya berujung pada formalitas yang tumpul dan tidak aplikatif di lapangan atau, bahkan, mungkin tidak memuaskan para pelaku kultural dan sineas? Kedua pertanyaan tersebut, pada akhirnya, menggiring saya pada sebuah asumsi bahwa ketidakjelasan kebijakan dalam pengembangan budaya lokal melalui film lebih disebabkan oleh ketidakjelasan paradigma—kerangka berpikir yang bersifat mendalam—dalam memandang kedua entitas tersebut.

Berdasarkan pertimbangan-pertimbangan itulah, dalam tulisan ini saya akan memaparkan beberapa gagasan paradigmatik sebagai fondasi bagi arapat terkait dan para sineas untuk membaca persoalan pengembangan budaya lokal melalui perfilman di Jawa Timur. Pertama-tama, saya menawarkan pemahaman-ulang terhadap budaya lokal dalam paradigma “hibriditas” dan “esensialisme strategis” yang bisa menempatkannya sebagai sumber kreativitas film. Berikutnya, saya akan mengeksplorasi beberapa paradigma strategis terkait pengembangan budaya lokal melalui kegiatan perfilman. Tentu saja, sebagai tulisan paradigmatik, saya menyadari akan muncul beberapa permasalahan teknis ketika hendak diaplikasikan ke dalam bahasa kebijakan. Paling tidak, permasalahan-permasalahan itulah yang bisa didiskusikan lebih lanjut untuk mendapatkan “jalan pembuka”, sehingga apapun kebijakan yang nantinya akan direkomendasikan atau diformulasikan dalam forum ini bisa ditindaklanjuti dengan kajian yang lebih mendalam agar benar-benar bisa berdaya-guna bagi para pelaku kultural, insan perfilman, birokrat, serta berimplikasi positif bagi pengembangan budaya lokal di Jawa Timur.

Memahami-ulang budaya lokal

Dalam kacamata awam, budaya tradisional selalu saja dipahami sebagai anti-tesis dari budaya modern. Pertanyaannya, di tengah-tengah arus besar “peradaban android” yang memungkinkan dan memudahkan manusia dan masyarakat Jawa Timur menyerap aneka warna budaya global, masih adakah budaya yang bisa dikatakan tradisional? Warga Using Banyuwangi mungkin akan mengatakan, “kami masih punya seblang, gandrung, kebo-keboan, angklung, puter kayun, dan gredoan”. Pertanyaan berikutnya adalah apakah tidak ada aspek budaya modern yang dimasukkan ke dalam ‘budaya tradisional’ tersebut, karena sejak era kolonial mereka sudah bersentuhan dengan yang modern. Seblang, misalnya, saat ini tidak lagi menjadi murni ritual karena sudah dimasuki kepentingan sponsor dan pariwisata yang melekat dalam acara tersebut. Kalaupun ritual Seblang diposisikan sebagai “yang tradisional”, hal itu lebih dilekatkan pada tata cara, nilai, dan harapan ideal masyarakat Using untuk mengkonstruksi identitas lokal di tengah-tengah hegemoni modernitas. Sementara, hasrat untuk mendatangkan penonton dan sponsor menegaskan orientasi modern dalam mekanisme pasar pariwisata (Subaharianto & Setiawan, 2012). Artinya, membakukan istilah budaya tradisional, bisa jadi akan memunculkan delegitimasi terhadap ketradisionalan itu sendiri, karena kenyataannya mereka sudah bercampur dengan budaya modern. Untuk itulah, istilah budaya lokal sebenarnya lebih menarik untuk dipakai karena mensyiratkan dinamika dan dan kompleksitas kultural yang berlangsung di masyarakat pelakunya.

Hibriditas sebagai warna budaya lokal. Kalau kita lacak-kembali artefak, kitab, ritual, pakaian, kesenian, arsitektur, dan pola hidup masyarakat Jawa Timur, niscaya kita akan menemukan sebuah kenyataan campur-aduk kultural yang menghadirkan karya-karya intertekstualitas sebagai karakteristik masyarakat dan budaya lokal. Apakah ada jaminan bahwa gandrung Banyuwangi adalah budaya pribumi, sementara riset kecil Hamid (2011) menunjukkan bahwa tari pergaulan ini memiliki unsur-unsur budaya Tiongkok di dalamnya, semisal gerakan tari yang menyerupai gerakan kung fu? Belum lagi kebiasaan mengenakan kaos kaki yang jelas-jelas menyerap tradisi kolonial Eropa. Akulturasi budaya maupun sinkretisme religi—meminjam istilah antropologi—adalah kenyataan yang tidak bisa ditolak lagi, sehingga untuk mengatakan bahwa sebuah komunitas memiliki budaya (yang benar-benar) asli akan menimbulkan permasalahan tersendiri. Kalaupun kemudian mereka meng-klaim bahwa ada budaya asli-tradisional, itu tidak lebih dari usaha untuk menjadikan apa-apa yang mereka terima secara turun-temurun sebagai kepemilikan komunal yang bisa mengkonstruksi identitas komunitas. Namun, hal itu tidak mungkin bisa membentengi komunitas dan budayanya dari pengaruh budaya modern yang sudah berlangsung sejak masa kolonial dan semakin massif sejak era Orde Baru sampai dengan hari ini.

Dalam kondisi itulah, mengatakan masyarakat Tengger ataupun Using sebagai masyarakat tradisional, sangat jauh dari kenyataan yang berlangsung dalam masyarakat. Perspektif hibriditas, sebagaimana dilontarkan Bhabha (1994), menurut saya lebih tepat digunakan untuk memahami masyarakat dan budaya lokal. Dalam perspektif hibriditas, budaya bukan lagi didefinisikan sebagai sesuatu yang esensial, beku, dan mapan, tetapi selalu berkembang dinamis sebagai tanggapan kreatif terhadap pengaruh budaya modern. Tanggapan itu berupa peniruan yang penuh ambivalensi; meniru tetapi tidak diam dan tidak sepenuhnya. Artinya, masyarakat lokal mampu mengapropriasi sebagian nilai dan bentuk budaya modern yang dirasa akan memberikan keuntungan buat mereka untuk sruvive di tengah-tengah modernitas, tetapi bukan berarti meninggalkan sebagian warisan leluhur yang menjadi pengikat identitas komunal. Dalam strategi itu pula, masyarakat lokal tidak menerima aspek-aspek kebebasan, rasionalisme, dan individualisme secara mutlak sebagaimana diajarkan oleh modernisme (Bhabha & Comaroff, 2002). Wong Tengger, misalnya, menikmati teknologi modern—dari telepon seluler, televisi, mobil, sepeda motor, perabot rumah—dan berorientasi kepada pendidikan formal, tanpa harus meninggalkan ritual Kasada dan wewaler-wewaler dalam menjalani hidup (Setiawan, 2012, 2013a).

Budaya lokal dalam pandangan esensialisme strategis. Meskipun masyarakat tidak bisa menolak lagi kehadiran budaya modern dalam kehidupan sehari-hari, mereka, sejatinya, masih bisa menggunakan aspek-aspek kultural yang sangat khas guna memperkuat kesadaran komunal. Mengikuti pemikiran Spivak, salah satu pakar humaniora dari India, masyarakat bisa memahami dan mengembangkan budaya lokal dalam paradigma esensialisme-strategis. Paradigma ini menekankan pada kesadaran kolektif untuk memobilisasi karakter-karakter kultural komunitas atau masyarakat untuk menyemaikan dan menegaskan kekuatan lokal dalam menghadapi budaya atau kekuatan dominan dari luar yang berpretensi menindas mereka (Morton, 1999). Mobilisasi secara ajeg budaya khas masyarakat bisa melahirkan politik identitas, di mana kekhasan dan keberbedaan kultural bisa digunakan untuk memperkuat dan memberdayakan masyarakat lokal demi menyukseskan kepentingan ekonomi, politik, maupun sosial di tengah-tengah budaya ataupun kekuasaan dominan (Moya, 2006; West-Newman, 2004; Thornberry, 2002; Harvey, 2005).

Secara ideal, mobilisasi kultural memang cukup ampuh untuk memperkuat ikatan solidaritas, tetapi tetap membutuhkan kesadaran-diri dari semua anggota masyarakat dan pemangku kebijakan agar bisa memberdayakan semua elemen masyarakat dan tidak sekedar memberikan keuntungan kepada elit-elit lokal. Mengikuti paradigma ini, budaya lokal pada masing-masing kabupaten di Jawa Timur bisa diposisikan sebagai penyokong ikatan solidaritas masyarakat. Tentu saja, hal itu tidak dimaksudkan sebagai usaha untuk menjelek-jelekkan atau menciptakan permusuhan dengan etnis ataupun masyarakat dari wilayah lain. Alih-alih, dimanfaatkan untuk bersiasat dan terus menegosisikan kekuatan dan kekayaan kultural di tengah-tengah modernitas dan globalisasi saat ini, sekaligus menunjukkan bahwa masyarakat dan budaya di Jawa Timur adalah contoh nyata dari kekuatan multikultural yang setara dan sama-sama berjuang untuk bisa terus survive.

Laboratorium budaya lokal sebagai sumber kreativitas

Jawa Timur, dalam pemahaman saya, merupakan laboratorium budaya yang menyediakan ruang dan kesempatan bagi tumbuh-suburnya identitas-identitas lokal. Masyarakat Jawa Timur menjadi contoh nyata bagaimana budaya lokal di masing-masing kabupaten ataupun wilayah kebudayaan terbentuk melalui pertemuan dan dialektika antarbudaya yang masih berproses hingga saat ini. Majapahit memberikan teladan bagaimana kekuatan-kekuatan kultural lokal mampu mengapropriasi budaya-budaya asing yang masuk melalui jalur perdagangan maupun diplomasi politik. Pada zaman kolonial, masyarakat Jawa Timur juga mampu menyerap sebagian aspek budaya Eropa yang bisa disandingkan dengan budaya tradisional sehingga membentuk budaya lokal yang sangat khas, hibrid. Wong Tengger menanam kentang, wortel, kubis, tomat, dan bawang pre, sebagai komoditas pertanian modern sejak masuknya orang-orang Eropa ke wilayah-wilayah sekitar Bromo. Alih-alih memosisikan komoditas pertanian tersebut sebagai ancaman, wong Tengger mampu menggunakan keberlimpahan rezeki dari hasil panen untuk terus melanjutkan ajaran leluhur. Meskipun demikian, pergeseran maupun beberapa perubahan orientasi memang berlangsung, sebagai konsekuensi dari proses ‘percumbuan’ dengan modernitas.

Kita tidak mungkin lagi mengunci masyarakat dan budaya lokal dalam kampanye ketradisionalan karena kenyataannya mereka sudah menuju dan menjadi modern dengan cara-cara transformatif. Modernitas adalah wacana dan praktik yang bersifat hegemonik, di mana masyarakat—dari gunung hingga pesisir, dari dusun hingga kota—tidak mungkin lagi tidak menerima dan menyerapnya dalam kehidupan sehari-hari. Namun, kita masih boleh berbangga, ternyata masyarakat Jawa Timur-lah yang saat ini menjadi penyangga utama kebudayaan Jawa dengan reog, ludruk, tayub, gandrung, janger, jaranan, dan beragam ritual yang masih dilangsungkan masyarakatnya. Jawa Timur-lah yang menjadi contoh nyata dari multikulturalisme karena etnis Madura, Jawa, Osing, Tengger, Arab, dan Tiongkok bisa hidup berdampingan, meskipun tidak menutup kemungkinan adanya riak-riak kecil. Artinya, masih ada usaha-usaha strategis yang dilakukan oleh para pelaku untuk terus menegosiasikan, memobilisasi, dan mentransformasi identitas komunal ke dalam pikiran dan perilaku modern yang tidak diyakini dan dijalankan sepenuhnya. Itu semua merupakan sumber inspirasi bagi insan perfilman di Jawa Timur.

Siasat hibridisasi dan esensialisme-strategis, nyatanya, bisa menjadi kekuatan konstruktif untuk ‘bercumbu’ dengan kebaruan-kebaruan zaman; bukannya pembekuan konsep adiluhung. Para pelaku seni di tingkat lokal memiliki keliatan yang luar biasa dalam berdialektika dengan perubahan orientasi kultural masyarakat. Para seniman sanggar di Banyuwangi mampu menggaet anak-anak, kaum remaja, dan kaum muda untuk berlatih tari dan musik tradisional yang sudah dikontekstualisasikan dengan kondisi zaman serta bekerjasama dengan produser lokal untuk merekam dan menyebarluaskan garapan mereka secara digital (Subaharianto, Tallapessy, & Pujiati, 2013). Para musisi Banyuwangi mampu menciptakan lagu Osing yang digarap dengan citarasa modern dan mendapatkan tanggapan sangat positif dari masyarakat (Sariono, dkk, 2010). Para santri di Pondok Salafiyah Syafi’iyah Sukorejo Situbondo dan Al Hidayah Silo Jember mulai menulis dalam bentuk narasi modern tanpa melupakan wacana-wacana religiusitas yang mereka serap dari kehidupan pesantren dan masyarakat sekitar (Pujiati & Astutiningsih, 2014). Artinya, para pelaku di wilayah lokal sebenarnya sangat pandai dalam memahami dan menyiasati kehadiran modernitas serta menjadikannya sumber kreativitas baru yang tidak melupakan kekayaan lokalitas mereka. Dalam kondisi demikian, apakah pemerintah masih terus berkutat dengan yang adiluhung dan tidak adiluhung? Kenyataannya, budaya lokal adalah sebuah proses aktif yang terus menjadi dan terus berdialektika serta memunculkan banyak kreativitas-kreativitas baru yang terus menegosiasikan lokalitas dalam bentuk-bentuk transformatif.

Trasnformasi budaya lokal dalam konstruksi filmis

Fungsi film bagi bangsa pascakolonial, seperti Indonesia, adalah untuk menyebarkan gagasan dan wacana kolektif tentang bagaimana membentuk kesadaran baru yang terlepas dari pengaruh-pengaruh kolonialisme dan anak-turunnya di masa kini (Berry dikutip dalam Zhang, 2004: 6). Dalam paradigma konstruktif tersebut, ada beberapa titik-tekan yang bisa dilakukan. Pertama, menghadirkan nostalgia masa lampau yang penuh kejayaan dan budaya lokal sebagai kekuatan kolektif untuk mempersatukan bangsa (McMillin, 2007: 77-78; Higson, 2000: 60-61). Kedua, menarasikan wacana kebangsaan, pembangunan, penguatan kedaulatan dan integrasi, serta mempersiapkan bangsa untuk berpartisipasi dalam kehidupan antarbangsa (Hallin, 1998: 155-157). Ketiga, membicarakan persoalan kultural dalam konteks yang tidak kaku, tetapi dinamis dan terkadang penuh kontestasi di tengah-tengah pengaruh ragam budaya dan teknik filmis dari luar, meskipun secara naratif tetap menegaskan identitas kolektif melalui pola dan rangkaian narasi bersifat lokal (Berry & Farquhar, 2006: 1-8; Yearwood, 1987). Beberapa titik-tekan tersebut menunjukkan pentingnya konstruksi budaya lokal—termasuk di dalamnya masa lampau—dan dinamikanya dalam industri perfilman. Tentu saja, budaya lokal dalam konteks film tidak bisa semata-mata dipahami sebagai kesenian maupun ritual, tetapi sebagai makna dan wacana yang direpresentasikan secara ideal sebagai identitas komunal masyarakat.

Masalahnya, apakah para sineas “berkenan” me-layar-kan permasalahan dan dinamika budaya sesuai dengan kepentingan untuk memproduksi wacana dan pengetahuan yang berdaya-guna bagi kehidupan komunal masyarakat dan kebangsaan, sementara mereka memiliki kepentingan ekonomi sendiri yang bisa jadi berbeda dengan kehendak rezim negara? Atau, jangan-jangan para sineas lebih memilih untuk menegosiasikan wacana dan pengetauan terkait budaya lokal yang lebih sesuai untuk pemberdayaan industri film itu sendiri? Secara genealogis, konstruksi budaya dalam film Indonesia tidak bisa dilepaskan dari kondisi historis partikular yang melingkupinya—dalam hal ini termasuk kebijakan perfilman dan kebudayaan pada masing-masing rezim, orientasi industri perfilman, serta kondisi sosial, ekonomi, dan politik.[2]

Seringkali, konsensus antara rezim negara dan insan perfilman tidak terpenuhi, karena perbedaan paradigma dan kepentingan ekonomi-politik dalam memosisikan konstruksi budaya dalam narasi film. Kalaupun insan perfilman menyepakati aturan pemerintah, itu semata-mata dilakukan karena terpaksa demi menghindari gunting sensor. Namun, berkaca dari pengalaman Korea Selatan, bermacam kepentingan yang dimiliki oleh rezim negara dan insan perfilman bisa dipertemukan ketika negara mampu mengembangkan kebijakan yang bisa merangkul dan memberikan jaminan bagi keberlangsungan kreatif. Di tengah-tengah kemajuan industri dan perubahan masyarakat, para sineas masih mampu memproduksi karya-karya film maupun drama televisi yang tidak pernah melupakan identitas kultural dan kebangsaan mereka. Cerita-cerita sejarah maupun permasalahan ekonomi diangkat ke dalam narasi yang menarik, tetapi tetap menawarkan nilai dan praktik kultural yang tidak membosankan dan dogmatis. Namun, itu semua bisa terwujud karena ada kesadaran rezim negara dan para sineas untuk membuat terobosan kebijakan yang tidak hanya digagas dalam waktu 1 hingga 2 tahun. Maka, yang kita butuhkan adalah mengkaji lebih lanjut, aspek-aspek budaya lokal di Jawa Timur yang bisa dikonstruksi melalui narasi-narasi film. Hal ini perlu dilakukan demi menghindari kesalahpahaman antara pemerintah dan insan perfilman yang seringkali berujung pada antipati tak berkesudahan. Akibatnya, keinginan-keinginan ideal seperti yang sudah banyak didiskusikan tidak bisa menemukan titik-terang.

Kekayaan, kekuatan, dinamika, dan permasalahan kultural di Jawa Timur merupakan medan kontekstual bagi pengembangan film. Carok, reog, tayub, ludruk, gandrung, janger, para penjual soto Lamongan, para penjual sate Madura, para TKI/TKW, dan lain-lain merupakan sumber kreatif yang bisa dinarasikan secara menarik. Pilihan jenis film akan menentukan narasi, wacana dan pengetahuan tentang budaya lokal yang hendak disampaikan. Film dokumenter lebih menekankan sisi human interest yang menceritakan permasalahan ataupun perjuangan seorang pelaku budaya dan masyarakat untuk terus menegosiasikan sebagian kekayaan leluhur di tengah-tengah perubahan zaman. Film dokumenter, paling tidak, bisa menjadi inspirasi bagi penonton karena mereka bisa mendapatkan sense of human being dari cerita-cerita yang diangkat. Sementara, film cerita lebih leluasa dalam membuat narasi fiksional yang berangkat dari permasalahan dan perjuangan masyarakat dan pelaku budaya di tingkat lokal. Tentu saja, dibutuhkan bumbu-bumbu penyedap agar aspek-aspek budaya lokal yang direpresentasikan melalui film lebih menarik penonton.

Aspek kultural dan fokus narasi. Menurut saya, berangkat dari kompleksitas budaya lokal di Jawa Timur, terdapat beberapa aspek yang bisa diangkat ke dalam film. Tabel berikut memberikan contoh aspek-aspek kultural tersebut.

Aspek kultural Contoh fokus narasi
Sejarah kejayaan kerajaan-kerajaan besar dan konflik-konflik yang menyertainya Kisah hidup tokoh-tokoh sejarah yang bisa menjadi inspirasi generasi muda; dari perjuangan hidup, kisah cinta, konflik, hingga capaian-capaian mereka
Keterbukaan dan keberanian untuk menjalani kehidupan, tanpa meninggalkan komitmen terhadap lokalitas 1.     Permasalahan ekonomi yang dihadapi oleh seorang pemuda/di di sebuah desa/dusun serta perjalanannya untuk mengubah nasib, tanpa melupakan keluarga;

2.    Anak-anak gunung atau dusun menempuh pendidikan modern, meskipun harus menempuh jarak jauh dan menjumpai banyak permasalahan, tetap bersemangat serta mau membantu keluarganya selepas sekolah

Ketradisian di tengah-tengah modernitas 1.     Kegelisahan tokoh adat di sebuah komunitas dalam menghadapi pengaruh budaya modern serta usaha-usahanya untuk merangkul generasi muda; termasuk usahanya untuk memahami keinginan generasi muda dan menjadikan budaya tradisi sebagai sesuatu yang menarik;

2.    Kegigihan kaum remaja untuk mempelajari kesenian tradisi di tengah-tengah kehidupan modern mereka serta pandangan stigmatik yang dilontarkan kawan-kawan dekat ataupun masyarakatnya;

3.    Membawa latar waktu dan geografis lakon-lakon pertunjukan tradisi—seperti ludruk—ke alam modern yang lebih menyentuh imajinasi generasi muda

Ritual dalam transformasi 1.     Usaha kaum muda untuk menemukan makna-makna ritual dalam konteks kontemporer ketika ia menemukan banyak kebimbangan di tengah-tengah logika modern, termasuk cibiran-cibiran yang ia terima dalam usaha itu;

2.    Kekuatan ritual untuk mempersatukan komunitas di tengah-tengah kehidupan modern mereka

Tentu saja, aspek-aspek kultural di atas masih bisa dikembangkan lebih luas lagi, khsusunya yang sangat spesifik di masing-masing kabupaten/kota. Apa yang harus diperhatikan adalah kita tidak mungkin mengkonstruksi budaya lokal dalam pola narasi yang kaku. Artinya, para sineas bisa memasukkan teknik maupun peristiwa naratif yang lebih menarik untuk ditonton. Titik-tekannya, tentu saja, lebih kepada bagaimana memunculkan wacana dari peristiwa-peristiwa naratif terkait kemampuan masyarakat, mengikuti pemikiran Aschroft (2002), untuk mentransformasi nilai dan praktik kultural baru ke dalam kehidupan mereka yang menjadikan kekayaan lokal berdaya dan bergerak dinamis, sehingga tetap ada keinginan untuk mengembangkan identitas lokal. Dari pola tersebut, budaya lokal bisa menjadi wacana-wacana strategis di tengah-tengah modernitas dan tradisi pasar yang semakin menguat.

Berkaca dari bermacam tegangan konfliktual antara insan perfilman dan rezim negara, perlu kiranya dibuat sebuah pemahaman baru yang bisa mempertemukan kedua kutub biner ini. Ketika pemerintah memosisikan film—sebagai bentuk budaya pop—sebagai bagian penting dalam transformasi dan diseminasi budaya lokal, maka mereka harus mulai memiliki paradigma baru yang tidak kaku. Lokalitas selalu berkembang dan berubah mengikuti pengaruh-pengaruh kultural yang melingkupinya, begitupula dengan budaya pop yang menuntut perubahan secara cepat. Dalam kondisi demikian, mengadopsi pemikiran Edensor (2002: 17), identitas kultural yang diyakini oleh masing-masing masyarakat etnis di Jawa Timur tidak bisa lagi dikerangkai dalam kebekuan, tetapi sebagai bentuk negosiasi dan dialog secara ajeg yang menghasilkan hibriditas kultural sekaligus esensialisme strategis. Implikasinya adalah otoritas negara akan kehilangan kemutlakan untuk menentukan makna dan wacana kultural seperti apa yang dikembangkan (Turner, 1999: 158). Mereka harus mau berbagi peran dalam menentukan wacana dan makna lokalitas seperti apa yang akan dimunculkan dalam film.

Pada titik inilah, semestinya bisa dilakukan perbincangan lebih lanjut dengan insan perfilman di Jawa Timur, baik mereka yang sudah profesional maupun yang masih belajar di perguruan tinggi dan komunitas. Usaha untuk mem-break down aspek-aspek kultural yang bisa di-film-kan, baik dalam format dokumenter maupun cerita, akan berimplikasi positif kepada terwujudnya konsensus baru dalam pengembangan budaya lokal melalui kegiatan perfilman. Tidak menutup kemungkinan akan muncul pro dan kontra. Tidak masalah, karena konsensus memang membutuhkan negosiasi secara ajeg, sehingga bisa berdampak secara luas kepada pihak-pihak terkait. Tanpa konsensus tersebut, bisa dipastikan bahwa akan selalu muncul tegangan-tegangan konfliktual antara idealisasi pemerintah dengan insan perfilman. Dan, ujungnya adalah keterpisahan antara gerak kreatif yang dilakukan insan perfilman dengan para penentu kebijakan di daerah, sehingga tampak tidak ada sinergi yang mampu memberdayakan.

Memikirkan dan menentukan anggaran

Berbeda dengan industri perfilman nasional yang melibatkan para pemodal besar, usaha perfilman daerah memang relatif kurang berkembang, khususnya yang di-sponsori oleh pemerintah daerah—baik provinsi maupun kabupaten/kota. Padahal, dalam UU No. 33 Tahun 2009 Pasal 54 dan 55, kita akan menjumpai beberapa bentuk kewajiban dan tugas pemerintah daerah, sebagaimana dijabarkan dalam Tabel 2 berikut.

Pasal 54

Kewajiban pemerintah daerah

Pasal 55

Tugas pemerintah daerah

a.    Memfasilitasi pengembangan dan kemajuan perfilman;

b.    Memberikan bantuan pembiayaan apresiasi dan pengarsipan film;

c.     Memfasilitasi pembuatan film untuk memenuhi ketersediaan film Indonesia sebagaimana dimaksud dalam pasal 32; dan

d.    Memfasilitasi pembuatan film dokumenter tentang warisan budaya bangsa di daerahnya

a.    Melaksanakan kebijakan dan rencana induk perfilman nasional;

b.    Menetapkan serta melaksanakan kebijakan dan rencana perfilman daerah; dan

c.     Menyediakan sarana dan prasarana untuk pengembangan dan kemajuan film

 

Apa yang menarik untuk dicermati adalah pada kata “memfasilitasi” dalam pasal terkait kewajiban pemerintah daerah. Kata ini bermakna plural, dalam artian (1) menyediakan kemudahan perizinan, (2) mem-back up sarana dan prasarana yang dibutuhkan untuk pembuatan, pengembangan, dan kamajuan film, dan (3) memberikan fasilitas pembiayaan dalam usaha perfilman. Memang, klausa “memberikan bantuan biaya” hanya ditujukan untuk kegiatan apresiasi dan pengarsipan. Tentu, secara finansial kedua kegiatan tersebut relatif murah. Saya menduga kata “memfasilitasi” memang sengaja dimunculkan untuk mempersempit pemaknaan hanya sebatas pada mempermudah dan membantu kelancaran kegiatan perfilman. Namun, jika kita merujuk Pasal 77 UU No. 33 2009, dengan jelas dikatakan bahwa sumber pendanaan untuk kegiatan perfilman bisa diperoleh melalui alokasi dari APBN dan APBD. Artinya, pembiayaan pembuatan film di daerah bisa meminta fasilitas pembiayaan dari pemerintah provinsi maupun kabupaten/kota. Logikanya, apabila pemerintah tidak mau membiayai, berarti mereka melanggar UU ini dan berarti pula melanggar hukum yang berlaku. Hal itu juga, sekali lagi, berlaku bagi kegiatan apresiasi dan pengarsipan serta pengkajian sebagai bentuk pengembangan perfilman.

Berdasarkan pasal-pasal dan ayat-ayat di atas, pemerintah daerah harus menyediakan anggaran untuk usaha perfilman yang bisa dimasukkan melalui APBD, khususnya untuk produksi film yang diorientasikan untuk pengembangan dan pemberdayaan budaya lokal. Di sinilah, sekali lagi, perlunya aparat pemerintah dan insan perfilman bertemu untuk memutuskan rencana induk perfilman daerah yang benar-benar bisa menghidupan kegiatan di lapangan. Saya tidak tahu, apakah Pemerintah Provinsi Jawa Timur sudah menganggarkan keperluan ini di APBD. Apa yang dibutuhkan kemudian adalah kejelasan politik anggaran yang ditujukan untuk kegiatan perfilman. Investasi besar jelas dibutuhkan karena biaya pembuatan film—baik dokumenter maupun fiksi—tidaklah sedikit. Kalau birokrat memandang bahwa investasi untuk kebudayaan dan film kurang menghasilkan, maka pandangan tersebut tidak lebih sebagai ketidaktahuan mereka tentang efek dahsyat film bagi masyarakat, khususnya generasi muda. Aparat eksekutif dan legislatif sudah harus mau merumuskan besaran anggaran yang dialokasikan untuk kegiatan perfilman. Tentu saja dengan mekanisme yang benar dan profesional. Kuncinya, untuk memulai usaha perfilman berorientasi pemberdayaan, jangan terburu-buru menghitung untung karena target utama adalah pembudayaan film yang berorientasi budaya lokal di masyarakat. Apakah ini ndakik-ndakik? Tidak, karena, sekali lagi, undang-undang perfilman sudah mengaturnya. Komitmen terhadap penyediaan anggaran juga akan memutus mata-rantai fomalisasi rekomendasi dan kebijakan yang ditelorkan dari sebuah seminar.

Di provinsi ini, saat ini banyak terdapat komunitas-komunitas film yang digawangi oleh kawula muda, baik yang berorientasi kepada produksi film maupun apresiasi dan distribusi film-film pendek yang diproduksi secara independen. Mereka ini, mengadopsi pemikiran Featherstone (2007: 44), adalah para perantara budaya baru yang mampu menghadirkan beragam wacana sosio-kultural dalam masyarakat serta merintis pembentukan penonton di kelas menengah terpelajar—mahasiswa dan siswa SMP/SMA. Memang, sebagian besar dari mereka masih dalam tahapan bejalar. Namun, kalau mau mencermati bagaimana usaha mereka untuk memproduksi, mendistribusikan, dan mengapresiasi film-film independen, kita akan menemukan kenyataan yang cukup menggembirakan, betapa mereka sangat antusias, apalagi sudah terbangun kesadaran bahwa proses membuat, mendistribusikan, dan mengapresiasi film merupakan proses berkebudayaan yang sangat kaya. Lebih dari itu, ketika masih dalam tahapan belajar itulah, mereka akan lebih mudah diajak bersama-sama untuk mengembangkan gairah perfilman yang memfokuskan pada lokalitas. Begitupula keberadaan televisi-televisi lokal bisa menjadi partner untuk produksi maupun distribusi film-film garapan sineas di Jawa Timur. Sekali lagi, semuanya berpulang kepada good will dari penentu kebijakan.

 

Layar penutup

Pada dasarnya, pemerintah provinsi dan kabupaten/kota di seluruh Jawa Timur sudah memiliki modal kultural, alam, ekonomi, sosial, dan politik yang cukup mapan untuk melakukan terobosan dalam pengembangan budaya lokal melalui kegiatan perfilman. Kekayaan budaya sudah tidak perlu diragukan lagi. Masyarakatnya sudah mempraktikkan strategi hibridisasi sekaligus esensialisme strategis dalam kehidupan sehari-hari sebagai modal utama dalam menghadapi setiap pengaruh yang masuk ke dalam ruang imajinasi dan praksis mereka. Baik para sineas muda yang tengah belajar maupun para sineas profesional sudah siap diajak ‘bergerak bersama-sama’ untuk mulai memetakan, menata, dan menentukan program-program yang bisa dirancang secara bersama-sama dengan aparat birokrasi pemerintah. Sungguh sangat eman kalau semua potensi yang tersedia tersebut tidak bisa menghasilkan sebuah terobosan dalam pengembangan perfilman daerah sebagaimana diamanahkan undang-undang. Kalau secara ekonomi Jawa Timur bisa berkembang pesat, bahkan mengalahkan kekuatan ekonomi Jakarta dan provinsi-provinsi lain, tidak berlebihan kalau kita berharap bahwa provinsi ini akan menjadi pelopor bagi usaha perfilman daerah yang memiliki warna khas dengan menekankan pada narasi lokalitas yang sangat kaya dan beragam.

Kita tentu tidak ingin semua kekayaan alam dan kultural di provinsi ini hanya dijadikan latar pemanis film-film nasional tanpa adanya orientasi untuk pengembangan lokalitas. King, misalnya, menggunakan eksotisme Gunung Ijen dan masyarakat yang bertempat tinggal di dekatnya sebagai pemuas kerinduan posmodern terhadap keindahan alam. Sementara, budaya masyarakat gunung hanya dijadikan pijakan untuk menarasikan impian dalam rangkulan pemodal (perusahaan rokok). Pasir Berbisik yang dianggap sebagai film yang luar biasa kadar estetika-nya, malah membuat ‘perkampungan baru’ di segara wedhi Gunung Bromo, sedangkan masyarakat Tengger tidak dimunculkan sama sekali. Kenyataan serupa juga berlangsung dalam film-film televisi. Saya membayangkan, di tangan para sineas, kekayaan lokalitas itu bisa dihadirkan secara lebih kompleks dan dinamis, tetapi tetap menjaga fungsi strategisnya dalam mengembangkan budaya lokal. Dan, untuk itu semua, sekali lagi, kontribusi nyata pemerintah provinsi dan kabupaten/kota memang harus benar-benar berimbas, bukan sekedar menjadi jargon untuk menarik simpati publik.

 

Daftar bacaan

Arsuka, Nirwan Ahmad. “Sensor dan Kebebasan”, Kompas, 27 Januari 2008.

Aschroft, Bill. 2002. Post-colonial Future: Transformation of Postcolonial Culture. London: Continuum.

Bhabha, Hommi K.1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Bhabha, Homi & John Comaroff. 2002. “Speaking of Postcoloniality, in the Continues Present: A Conversation”. Dalam David T. Goldberg & Ato Quayson (eds). Relocating Postcolonialism. Victoria: Blackwell Publishing.

Berry, Chris & Mary Farquhar. 2006. “Introduction: Cinema and the National”, Chapter 1, China on Screen: Cinema and Nation. New York: Columbia University Press.

Edensor, Tim. 2002. National Identity, Popular Culture and, Everyday Life. Oxford: Bergh Publisher.

Featherstone. 2007. Consumer Culture and Postmodernism, 2nd Edition. London: Sage Publications.

Turner, Graeme. 1999. Film as Social Practice. London: Routledge.

Hallin, Daniel C. 1998. “Broadcasting in the Third World: from national development to civil society”. Dalam Tamar Liebes & James Curran (eds). Media, Ritual, and Identity. London: Routledge.

Hamid, Sumono Abdul. 2011. “Misteri Gandrung dari Tiongkok”. Dalam Banyuwangi dalam Mozaik. Banyuwangi: Komunitas Sejarah Banyuwangi.

Harvey, David. 2005. “Class Relations, Social Justice, and the Politics of Difference”. Dalam Michael Ketih & Steve Pile (ed). Place and the Politics of Identity. New York: Routledge.

Higson, Andrew. 2000. “The Limiting Imagination of National Cinema”. Dalam Mette Hjort & Scott MacKenzie (eds). Cinema and Nation. London: Routledge.

Indarto, Totot. “Gonjang-ganjing Perfilman Indonesia”, Kompas, 14 Januari 2007.

Indarto, Totot. “Mau Berubah ke Mana Film Kita?”, Kompas, 11 Pebruari 2007.

McMillin, Divya C.2007. International Media Studies. Malden (USA): Blackwell Publishing.

Morton, Stephen. 2007. Gayatri Spivak. London: Routledge.

Moya, Paula M.L. 2006. “What’s Identity Got to Do with It?: Mobilizing Identities in Multicultural Classroom.” Dalam Linda Martin Alcoff, Michael Harmes-Garcia, Satya P. Mohanty, & Paula M.L. Moya (eds). Identity Politics Reconsidered. Hampshire (UK): Palgrave Macmillan.

Pujiati, Hat & Irana Astutiningsih. 2014. “Model Pengembangan Komunitas Sastra Berbasis Lokalitas: Meretas Jalan bagi Industri Kreatif Kesastraan di Wilayah Tapal Kuda”. Laporan Hibah Bersaing. Jember: Fakultas Sastra Universitas Jember.

Sariono, Agus, dkk. 2010. “Rancak Tradisi dalam Gerak Industri: Pemberdayaan Kesenian Tradisi-Lokal dalam Perspektif Industri Kreatif (Belajar dari Banyuwangi)”. Laporan Penelitian Strategis Nasional. Jember: Fakultas Sastra Universitas Jember.

Setiawan, Ikwan. 2013a. “Mountainous Javanese people in a changing world:
Complexity of local subjectivity and cultures in the market era”. Dalam Frank Dhont, Tracy W. Webster, & Rommel A. Curaming (eds). Between the Mountain and the Sea: Positioning Indonesia, International Indonesia Forum Book Conference Series No. 5. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press in association with Yale University.

Republik Indonesia. Undang-undang Nomor 8 Tahun 1992 tentang Perfilman.

Republik Indonesia. Undang-undang Nomor 33 Tahun 2009 tentang Perfilman.

Setiawan, Ikwan. 2013b. “Membuka Layar Impian: Budaya Poskolonial dalam Film Indonesia Era 2000-an.” Disertasi. Yogyakarta: Sekolah Pascasarjana UGM.

Setiawan, Ikwan. 2012. Local complex: Projects of modernity, complicated cultural appropriations, and fluid-hybrid subjectivity in a local sphere”. Dalam Budiawan, dkk (eds). Indigenous Community and Projects of Modernity (Proceeding 4th International Graduate Students Conference on Indonesia). Yogyakarta: Sekolah Pascasarjana UGM.

Setiawan, Ikwan. 2010. “Self-Narratives, Postcoloniality, and Negotiation of Neo-Liberalism in Indonesian Films in the 2000s.” Dalam Wening Udasmoro, Hasse J, & Ferry M. Siregar (eds). Indonesia and the New Challenges: Multiculturalism, Identity, and Self Narration, Proceeding 2nd International Graduate Students Conference on Indonesia. Yogyakarta: Sekolah Pascasarjana Universitas Gadjah Mada.

Setiawan, Ikwan. 2008. “Layar Berkembang Budaya Menghadang: Paradoks Budaya Bangsa sebagai Kuasa Hegemonik dalam Perkembangan Film Indonesia”. Dalam Arifianto (ed). Kebijakan Politik Lokal dan Media Massa. Yogyakarta: Balai Penelitian dan Pengembangan Komunikasi dan Informatika Wilayah Yogyakarta dan Jawa Tengah.

Subaharianto, Andang & Ikwan Setiawan. 2012. “Menjadi Sang Hibrid: Hibriditas Budaya dalam Masyarakat Lokal”. Laporan Penelitian Fundamental. Jember: Fakultas Sastra Universitas Jember.

Subaharianto, Andang, Albert Tallapessy, & Hat Pujiati. 2013. “Menyerbukkan Kreativitas: Model Pengembangan Kreativitas Kaum Muda dalam Sanggar Seni Using sebagai Penopang Budaya Lokal dan Industri Kreatif di Banyuwangi”. Laporan Penelitian Unggulan. Jember: Fakultas Sastra Universitas Jember.

Thornberry, Patrick. 2002. “Minority and indigenous rights at ‘the end of history’”. Dalam Ethnicities, Vol 2 (4): 515-537.

Wardhana, Veven SP. “Sensor Film dan Moral Right”, Kompas, 10 Pebruari 2008.

West-Newman, Catherine Lane. 2004. “Anger, ethnicity, and claiming identity”. Dalam Ethnicities, Vol 4(1): 27-52.

Yearwood, Gladstone L. 1987. “Cultural Development and Third World Cinema”. Dalam International Communication Gazette, Vol. 39.

Zhang, Yingjin. 2004. Chinese National Cinema. London: Routledge.

[1] Berdirinya MFI (Masyarakat Film Indonesia) pada tahun 2006 merupakan bukti nyata tegangan antara insan perfilman dengan rezim negara. Selain tuntutan untuk mencabut penghargaan tersebut, MFI juga mengajukan tuntutan untuk pembubaran LSF dan penggantian UU No. 8 Tahun 1992 tentang Perfilman. Dalam idealisasi MFI, insan perfilman harus mendapatkan jaminan kebebasan dalam berkarya karena bisa menghasilkan karya-karya film secara maksimal dan bisa berkontribusi positif bagi pengembangan kebudayaan dan kebangsaan. Sementara, rezim negara masih mengidealisasi batasan-batasan normatif agar film Indonesia tidak kebablasan dan tidak mengganggu tatanan moralitas dan religi dalam masyarakat, sekaligus bisa mendidik masyarakat. Lihat, Indarto, 2007a, 2007b; Arsuka, 2008; Wardana, 2008; Setiawan, 2008. Digantinya UU No. 8 Tahun 1992 dengan UU No. 33 Tahun 2009 bukan berarti bisa menyelesaikan tegangan antara insan perfilman dan rezim negara. Sampai saat ini, tegangan-tegangan tersebut masih berlangsung.

[2] Setiawan (2013b, 2010) memaparkan bahwa di masa Soekarno, sebelum 1965, para sineas yang berbeda faksi ideologis mendapatkan kebebasan yang lumayan untuk me-layar-kan persoalan budaya dan kebangsaan, terutama terkait ideologi revolusioner. Di masa Soeharto, para sineas dibebani fungsi integratif budaya tradisional untuk kepentingan integrasi dan pembangunan nasional sembari meniadakan aspek-aspek feodalnya. Adapun di era 2000-an, budaya lokal digambarkan lebih transformatif, tetapi bukan untuk kepentingan pemberdayaan lokalitas itu sendiri, melainkan untuk memasukkannya ke dalam ideologis pasar.

Pancasila Posdoktriner

Ikwan Setiawan

Pengajar Fakultas Sastra Universitas Jember

Pancasila sudah sekarat! Paling tidak, itulah ungkapan tragis untuk membaca dan memahami kondisi riil dari ideologi negara dan bangsa ini. Korupsi, kekerasan berbau agama maupun etnik, penderitaan minoritas, minimnya penghargaan terhadap pluralisme, ketimpangan pembangunan Barat-Timur, tingginya angka kemiskinan, maupun pertengkaran di DPR, menjadi bukti sekaratnya Pancasila sebagai pedoman hidup. Negara dan bangsa ini butuh konsep baru untuk memahami Pancasila.

Konsep Pancasila posdoktriner bisa menjadi alternatif dalam memahami dan menyebarkan Pancasila sebagai sebuah ideologi. “Posdoktriner” dalam tulisan ini meurpakan kondisi pemahaman yang “menembus dan melampaui” kekakuan Pancasila sebagai sebuah doktrin. Alih-alih sebagai kondisi yang meninggalkan atau melupakan kandungan luhur Pancasila, posdoktriner lebih dimaksudkan sebagai pemahaman baru yang mengkritisi pola dan model indoktrinasi yang dijalankan selama ini.

Konsep posdoktriner memberikan peluang bagi penyebarluasan kandungan nilai ideologis Pancasila dalam konteks kekinian. Harapannya, Pancasila akan bertransformasi dari “hafalan” menuju praktik representasi yang menghasilkan pengetahuan bersama sebagai sesuatu yang dibayangkan, dipahami, dan dijalankan. Representasi merupakan proses produksi makna melalui bahasa (Hall, 1997).

Melalui representasi, Pancasila sebagai ideologi bisa terus bertransformasi ke dalam medan dan praktik sosial-budaya masyarakat, tanpa harus menomorsatukan atau memberhalakannya sebagai sebuah nama. Pemberhalaan itulah yang menjadikan Pancasila sekedar sebagai istilah yang semakin sering diucapkan, tetapi semakin cepat kehilangan kekuatannya. Meminjam pemikiran Barthes (1983), Pancasila selama ini tidak bisa menyebar dengan konsep eks-nominasi—penyebaran ideologi dalam representasi yang wajar, menarik, tidak doktriner, sesuai dengan kebutuhan, serta ‘menomorsekiankan’ nama ideologi tersebut.

Kapitalisme menjadi contoh par exellence dari eks-nominasi ideologi, dari masa lampau hingga masa kini. Ungkapan-ungkapan sederhana seperti, “setiap orang butuh uang”, “waktu adalah uang”, “setiap orang ingin kaya”, maupun “hukum pasarlah yang penting” adalah rangkaian wacana yang hadir tidak sebagai doktrin, tetapi sebagai acuan berpikir—bahkan impian—bagi sebagian besar orang, dari pelosok dusun hingga kolong jembatan tol.

Dengan konsep posdoktriner dan representasi, penyebaran Pancasila sebagai ideologi perlu menimbang peran dan potensi strategis industri media/budaya. Mengapa? Masyarakat kita hari ini sudah masuk ke dalam budaya media yang menampilkan permainan bahasa—tekstual, visual, maupun audio-visual—serta menawarkan beragam nilai serta wacana.

Padahal, nilai-nilai ideologis Pancasila sangat mungkin disebarluaskan melalui media dan bisa menjadi tayangan yang menarik. Ilustrasi sederhana bisa diambil dari film Nagabonar Jadi Dua. Film ini, meskipun sangat populer, berhasil merepresentasikan wacana tentang indahnya ikatan keluarga antara bapak dan anak, relasi perempuan dan lelaki modern yang tidak harus terjebak dalam hubungan seks bebas, kritik terhadap neoliberalisme melalui keutamaan “kuburan sang istri” dibandingkan resor wisata, dan kritik terhadap kurangnya penghargaan terhadap nilai-nilai kepahlawanan. Bukankah itu semua sangat Pancasilais, meski tak sekalipun menyebut nama Pancasila di dalam film?

Selain film dan televisi, bentuk-bentuk lain industri media/budaya, seperti fashion, karya sastra, fotografi, majalah, buku, dan lain-lain, bisa menjadi alternatif untuk terus menyebarkan Pancasila secara posdoktriner. Tentu, dibutuhkan keluasan kritik, evaluasi, dan kreativitas dari para kreator dalam masing-masing bidang agar tidak kembali terjebak ke dalam permainan narasi atau tanda yang kaku. Perluasan bentuk dan medan edar dari Pancasila yang selalu diperbarui dan dikritisi diharapkan akan memperluas pula imajinasi dan penerimaan keutamaan nilai-nilai yang terkandung dalam ‘kegagahan burung garuda ini’.

Mestinya, pemerintah, DPR/MPR, maupun institusi-institusi lain yang masih punya kepedulian terhadap Pancasila, melakukan pendekatan dialogis dan persuasif terhadap para pekerja industri media/budaya agar berkenan memproduksi program atau narasi yang mampu merepresentasikan dan mentransformasikan kehadiran Pancasila sebagai sebuah cerita kritik maupun persuasif, bukan sebuah dogma. Apakah ini tidak mengembalikan media sebagai aparatus hegemonik negara?

Pemikiran kuasa hegemonik tidak selalu mengasumsikan kuasa sebagai praktik negatif, tetapi lebih pada makna konsensus dan produktivitas di mana kepemerintahan (governmentality) dibangun dari beragam wacana dan praktik yang terus diperbarui berdasar kondisi zaman, sehingga mampu menyuarakan kepentingan banyak pihak dalam negara. Toh, ketika ada usaha rezim untuk menelikung narasi sebagai alat untuk menutupi kebobrokan mereka, para pekerja media/industri budaya tetap bisa mengkritisi berdasarkan nilai-nilai Pancasila yang lebih mengedepankan kejujuran dan demokrasi.

Kritik, evaluasi, dan narasi posdoktriner dalam media akan memperluas usaha untuk memanggil dan membangunkan kembali jiwa Pancasila yang sudah mulai hilang dari imajinasi, pikiran, dan hati masyarakat. Kelenturan menjadikan Pancasila sebagai ideologi yang selalu diterima dan terterima oleh warga negara, bukan karena paksaan atau moncong senjata, tetapi karena mereka menemukan contoh-contoh yang tidak kaku dan menyatu dalam permasalahan hidup. Pancasila memang tidak hanya butuh doktrin, ia butuh representasi yang terus diperbarui agar tetap bisa dilihat, dinikmati, diresapi, untuk selanjutkan dijalankan. Semoga!

 Bacaan pendukung

Barthes, Roland.1983. Mythology. New York: Hill and Wang.

Hall, Stuart.1997a. “The Work of Representation”, dalam Stuart Hall. Representation, Cultural Representation and Signifying Practices. London: Sage Publication in association with The Open University.

Membaca-ulang Sang Lokal: Kompleksitas Kultural dalam Masyarakat dan Budaya Lokal

Ikwan Setiawan

Andang Subaharianto

Fakultas Sastra Universitas Jember

Disarikan dari Laporan Penelitian Hibah Fundamental (DP2M Dikti 2011) dengan judul Menjadi Sang Hibrid: Hibriditas Budaya dalam Masyarakat Lokal. Tidak untuk dikutip tanpa persetujuan dari penulis.

Abstract

This article argues that local society nowadays experiences cultural complexity; they still believe on and practice some traditional rules, but they also some enjoy and practice modern cultures. By analyzing ethnographic data collected from Tengger community in Probolinggo, East Java, with postcolonial perspective without leaving political economy consideration, we find that local people caused by their economic progress live in cultural in-betweenness and ambivalence in which they cannot back into traditional system, but they also do not want totally believe and practice the modern one. New cultural pattern so called as cultural hybridity emerges from the condition and becomes a new subjectivity for cultural survival, from which local cultures become not pure local and traditional anymore. However, such hybridity makes local cultures more complicated, in which local people create new meanings with modern perspective for their traditions, but at the time, they, guided by traditional leader, mobilize local values for encountering negative effects of modernity.

Key words: hibriditas kultural, keberantaraan, kompleksitas kultural, masyarakat Tengger.

Pendahuluan

Dalam paparannya tentang budaya Tengger yang tidak terpengaruh oleh kapitalisme, Sutarto (2006) dengan begitu yakin menjelaskan:

Pada awal milenium ketiga ini, secara budaya orang Tengger telah terkepung oleh saudara-saudaranya, orang ngare (masyarakat di dataran rendah), yang telah mengidap virus kapitalisme global, yakni telah terkontaminasi oleh energi libido…menjalar melalui produk-produk kelisanan tahap ke-2, seperti radio, televisi, video, VCD player, internet yang menayangkan kemewahan, pembunuhan, kekerasan, kebrutalan erotika dan pornografi, gosip, dan berbagai macam kasak-kusuk. Untungnya, kawasan Tengger…secara budaya masih terselamatkan. Mereka masih bertahan sebagai masyarakat agraris yang belum terjebak dalam budaya konsumeristik, materialistik, dan hedonistik. (Sutarto, 2006, cetak miring asli)

Penjelasan di atas merupakan salah satu contoh bagaimana akademisi memperlakukan budaya dan masyarakat lokal dalam kerangka esensialis—utuh, tetap, dan tidak berubah. Masyarakat lokal, seperti masyarakat Tengger, dinarasikan tidak terpengaruh oleh hingar-bingar budaya konsumsi dan kapitalisme serta tetap bertahan dengan identitas kultural yang tetap sepanjang zaman. Masalahnya, benarkah masyarakat lokal tidak mengalami pergeseran ataupun perubahan kultural ketika mereka sudah semakin terbiasa dengan pertanian komersil, industri budaya, dan budaya konsumsi? Menurut kami, beban untuk mewacanakan konservasi budaya lokal dalam kajian akademis menyebabkan esensialisme dan penegasian data-data yang menunjukkan dinamika dan kompleksitas kultural yang berlangsung. Kami tidak ingin mengatakan bahwa masyarakat lokal telah kehilangan budaya mereka secara menyeluruh. Realitasnya, sebagian budaya warisan leluhur memang masih diyakini dan dipraktikkan di tengah-tengah kebiasan modern. Menimbang konteks tersebut, kami memposisikan budaya lokal sebagai kompleksitas kultural. Dengan konsep tersebut, budaya lokal kami maknai telah, tengah, dan akan terus berproses dalam modernitas sebagai akibat kapitalisme, industri budaya, dan pendidikan.

Poskolonialisme menyediakan pintu masuk untuk mengkaji kompleksitas kultural dalam masyarakat lokal. Mengikuti pemahaman poskolonialisme, masyarakat lokal yang merupakan subordinat dari modernitas dan kapitalisme masih memiliki kekuatan untuk bersiasat melalui praktik peniruan-pengejekan, ambivalensi-keberantaraan, dan hibriditas kultural (Bhabha, 1994; Young, 1995, 2003; Huddart, 2007; Loomba, 1998; López, 2001; Gandhi, 1998; Huggan, 2008; Ahluwalia, 2002; Krishna, 2009). Mereka memang meniru budaya modern—dari zaman pascakemerdekaan hingga saat ini, tetapi peniruan tersebut tidak pernah sempurna. Ketidaksempurnaan peniruan menjadi kekuatan untuk mengejek dan mengganggu kuasa dominan—mereka tidak bisa dikuasai sepenuhnya. Kondisi tersebut memunculkan ambivalensi—mencintai sekaligus membenci—dan keberantaraan yang akhirnya menciptakan hibriditas kultural yang menjadi tanda baru subjektivitas. Produktivitas diskursif perspektif hibriditas memang ‘menjanjikan’, khususnya dalam membongkar relasi “modern-tradisional” serta membaca siasat masyarakat lokal. Namun demikian, terlalu fokus pada kemampuan siasat dalam hibriditas kultural, tanpa menimbang kuatnya pengaruh kapitalisme pasar, bisa menghasilkan analisis yang menegasikan bentuk imperialisme baru (Parry, 2004, 2002, 1994; Dirlik, 1994, 2002; Majid, 2008; Behdad, 2000; Shohat, 2000; Brennan, 2008; San Juan Jr., 2008).

Alih-alih masuk dalam perdebatan dua kutub tersebut, dalam tulisan ini kami akan menggunakan cara baca poskolonial untuk menganalisis kompleksitas kultural yang berlangsung dalam kehidupan sehari-hari masyarakat lokal, tanpa melupakan faktor kapitalisme pasar. Kami berasumsi bahwa di tengah-tengah kuasa modernitas dan kapitalisme pasar, mereka masih mampu menegosiasikan sebagian budaya lokal yang diyakini sebagai identitas kultural. Dalam proses transformasi itulah berlangsung tegangan-tegangan kultural di mana cara pandang modern bertemu, berinteraksi, dan mempengaruhi konsepsi subjek lokal terhadap budaya mereka. Artinya, nilai dan praktik budaya lokal tidak bisa dikatakan murni lagi karena sangat memungkinkan muncul pemaknaan-pemaknaan baru dari anggota masyarakat sesuai dengan selera dan pikiran modern mereka. Namun demikian, sangat mungkin pula muncul siasat dan mekanisme untuk terus menegosiasikan sebagian budaya lokal sebagai identitas kolektif masyarakat.

Kami akan menggunakan dan menganalisis data-data etnografis berupa kehidupan sehari-hari dan ketradisian masyarakat Tengger di Kabupaten Probolinggo, Jawa Timur, di tengah-tengah kemajuan ekonomi pertanian dan pariwisata Bromo untuk menjelaskan kompleksitas kultural secara lebih konseptual. Dalam sebagian besar kajian akademis, masyarakat Tengger dideskripsikan sebagai masyarakat Jawa pegunungan yang masih meyakini dan menjalankan tradisi warisan leluhur, berperilaku baik, menghormati sesama, menjunjung prinsip kesetaraan, taat agama, menghormati nenek moyang, tidak menyukai kejahatan (Sutarto, 2001, 2003a, 2003b, 2008; Nurudin, dkk (ed), 2003). Menurut kami, eksplorasi nilai-nilai positif ke-Tengger-an oleh para peneliti tersebut lebih mengutamakan paradigma esensialisme; memandang adanya inti budaya yang selalu tetap dari waktu ke waktu. Akibatnya, praktik hidup sehari-hari masyarakat Tengger yang sudah terbiasa dengan modernitas—baik dalam hal selera kultural maupun materi—tidak dianggap sebagai bagian dari proses kultural. Maka, tulisan ini, selain memberikan penjelasan konseptual tentang kompleksitas kultural, juga akan memberikan aksentuasi baru dalam tradisi kajian masyarakat dan budaya Tengger.

Ketika Kapitalisme ‘Mencumbu’ Masyarakat Lokal

Hefner (1999: 4-5) secara jeli mengingatkan tentang kehadiran budaya konsumsi dalam kehidupan masyarakat Tengger yang semakin meningkat pada masa Orde Baru:

Barang-barang konsumsi buatan Jepang mulai menggantikan tradisi slametan sebagai simbol kemakmuran dan prestise. Dalam semua aspek kehidupan, tampaknya, suatu wilayah yang dulu dengan bangga pernah menghindari hirarki dan ketidaksamaan seperti yang terjadi di dataran rendah, kini mendapatkan dirinya sebagai bagian masyarakat Jawa yang lebih luas. Sebuah dunia sedang tenggelam. Surutnya dunia ini tidak saja terlibat pada naiknya pendapatan dan produksi, tetapi juga pada berubahnya dasar-dasar identitas dan otoritas. Sekalipun tidak dengan sangat sadar, penduduk wilayah pegunungan dalam dasawarsa 1970-an dan awal 1980-an dibebani oleh masalah identitas dan kemasyarakatan di tengah-tengah perubahan ekonomi. Selama berabad-abad penduduk wilayah ini menganggap diri mereka sebagai wong gunung yang berbeda dengan wong ngare. Istilah regionalis ini mereka gunakan untuk menunjukkan perbedaan dalam masalah hirarki dan pola interaksi. (cetak miring kami)

Dengan mengatakan “sebuah dunia sedang tenggelam”, Hefner tentu tidak bermaksud mengatakan bahwa masyarakat Tengger tengah kehilangan sepenuhnya karakteristik kultural sebagai wong nggunug—tidak suka berkonflik, tidak materialistis, dan tidak memperlebar jarak sosial antara si kaya dan si miskin. Ia hanya menunjukkan bahwa anggitan identitas masyarakat Tengger sebagai wong gunung sudah mengalami pergeseran dengan semakin biasanya mereka mengkonsumsi benda-benda pabrikan, seperti sepeda motor dan mobil buatan Jepang—simbol prestise baru. Periode rezim Orde Baru memang menjadi masa di mana masyarakat lokal di sebagian besar wilayah Jawa, khususnya, dan Indonesia, pada umumnya, memasuki era kapitalisme pertanian dalam arahan rezim negara.

Kebijakan Trilogi Pembangunan—stabilitas nasional, pertumbuhan ekonomi, dan pemerataan hasil-hasil pembangunan—menjadi formula baku untuk merancang kemajuan bangsa. Langkah konkrit bagi pertumbuhan ekonomi adalah memperbanyak investasi dalam bidang perindustrian—baik modal asing maupun swasta nasional—dan melakukan revolusi hijau dalam bidang pertanian. Faruk (1995: 84-85), dengan perspektif Marxian, menjelaskan bahwa kebijakan ekonomi Orde Baru yang terbuka dan kapitalistis telah menyulap dunia masyarakat Indonesia menjadi dunia yang sama sekali baru. Konsep dan kebijaksanaan pertumbuhan ekonomi telah menempatkan uang di pusat segala aktivitas manusia-manusianya. Lembaga-lembaga produksi dan konsumsi menjamur seperti pabrik, pasar, supermarket, bank, ratusan media massa—dari majalah, koran, tabloid, radio, televisi, dan sebagainya. Berbagai benda dan berbagai hal diperlakukan sebagai alat tukar: hasil pertanian, jasa pelayanan, suasana kenyamanan, citra-citra tubuh, dan lain-lain.

Perubahan menuju kapitalisme pertanaian ikut mempengaruhi selera kultural masyarakat lokal, sehingga beberapa aspek budaya lokal—seperti rumah yang dianggap menyatu dengan keyakinan kosmologis tradisional—ikut mengalami perubahan model arsitektur. Mujono, koodinator dhukun pandhita (pemimpin adat) se-kawasan Tengger yang bertempat tinggal di Desa Ngadas, menuturkan perihal orientasi perbaikan hidup melalui pertanian komersil dan pengaruhnya terhadap perubahan model rumah Tengger sebagai berikut:

Sejak saya kecil di zaman Pak Karno, masyarakat Ngadas memang sudah menanam sayur, tetapi tidak seluas sekarang. Kami masih menggantungkan kepada tanaman jagung. Jagung asli Tengger berusia tanam 1 tahun. Namun, tanaman jagung ternyata tidak membawa perbaikan hidup, sehingga akhirnya masyarakat memutuskan menanam kentang, wortel, kubis, dan bawang pre yang laku di pasar. Seingat saya itu mulai era 70-an akhir. Nah, awal 80-an, masyarakat mulai membangun rumah tembok dengan model kota. Memang di sebagian kecil rumah tembok tersebut, masih ada ruang khusus untuk semedi, seperti pada rumah kayu. Namun, sebagian besar sudah tidak ada. Yang tetap dipertahankan memang perapian. Untuk ngobrol sesama anggota keluarga atau tamu kerabat atau sesama warga Ngadas. Adapun tamu dari luar, ya, biasanya kami jamu di ruang tamu depan. (Wawancara, 28 Juli 2011, cetak miring kami)

Ideologi kemakmuran yang menjadi orientasi dominan dalam masyarakat di level nasional, nyatanya diikuti oleh masyarakat lokal. Mereka mulai mengubah orientasi dalam memaknai kehidupan; mementingkan capaian-capaian duniawi melalui pertanian yang “laku di pasar”. Jagung sebagai penanda pertanian subsisten Tengger, misalya, dianggap tidak bisa “membawa perbaikan hidup”. Dengan demikian, terdapat keterhubungan antara hasrat ekonomi di level lokal dengan perkembangan ekonomi di level regional maupun nasional. Kehadiran TVRI di masa Orde Baru merupakan situs penting yang menjembatani kemajuan pertanian komersil di wilayah lokal dengan gairah kemajuan di wilayah kota. Televisi ‘cap pemerintah’ ini berhasil menampilkan narasi pembangunanisme dan formasi dirkusif menjadi modern secara massif. Akibatnya, gaya hidup, selera arsitektur rumah, maupun model pakaian yang berlangsung di masyarakat desa mulai mengikuti trend yang berlangsung di kota, meskipun tidak secara menyeluruh. Meskipun peniruan yang terjadi tidak menyeluruh, budaya lokal, pada dasarnya, tidak utuh lagi.

Bergantinya rezim Orde Baru ke pemerintahan pasca Reformasi 1998, nyatanya, semakin memasukkan masyarakat lokal ke dalam rezim pasar. Pemerintah dalam tekanan IMF dan Bank Dunia, membuat regulasi-regulasi yang sesuai dengan rumus neoliberal sebagaimana berlangsung di negara-negara pasca-krisis moneter lainnya: (1) memperluas industri dan investasi swasta (transnasional maupun nasional); (2) privatisasi BUMN; dan, (3) pengurangan subsidi sosial (Clarke, 2005; Lapavitsas, 2005; Duménil & Lévy, 2005; Palley, 2005; Harvey, 2007; England & Ward, 2007; Christian Chua, 2009). Dalam kondisi tersebut, masyarakat lokal dituntut untuk “lebih keras bekerja” agar bisa melanjutkan tradisi konsumsi yang diwarisi dari Orde Baru. Tidak mengherankan kalau migrasi ke kota ataupun menjadi tenaga kerja di luar negeri masih menjadi pilihan utama bagi mereka yang tidak mempunyai lahan garap atau sudah bosan menjadi buruh tani. Mereka memilih menjadi menjadi buruh pabrik, pembantu rumah tangga, ataupun menjadi pedagang makanan. Dengan uang yang dihasilkan dari kota ataupun mancanegara mereka bisa membangun rumah, membeli sepeda motor, dan kebutuhan-kebutuhan konsumtif lainnya.

Bagi masyarakat dengan lahan garap pertanian yang masih luas, seperti Tengger, menekuni kerja-kerja pertanian masih menjadi pilihan utama. Selain itu, mereka juga bekerja di sektor pariwisata. Karena semakin menguatnya tradisi nilai tukar, gotong-royong dalam kerja-kerja pertanian yang dulu menjadi karakteristik kearifan masyarakat Tengger dan masyarakat lokal lainnya semakin hilang dari ruang kultural desa. Bahkan nilai-nilai kejujuran yang dulunya dibangga-banggakan sebagai kearifan lokal mereka, mulai pudar karena kuatnya hasrat ekonomi. Berikut ilustrasi dari perubahan tersebut.

28 Juli 2011, pukul 18.00, setelah melakukan wawancara dengan dhukun pandhita Mujono di Ngadas, Sukapura, Probolinggo, kami menuju sebuah hotel. Ternyata semua kamar sudah penuh. Dua pemuda mengenakan sarung yang diselempangkan dari dada sampai punggung mendatangi kami berdua. Mereka menawarkan penginapan di rumah penduduk, tepatnya di Desa Wonokerto, di bawah Ngadas. Kepada kami mereka menawarkan harga Rp. 200.000 per kamar. Karena waktu sudah beranjak malam, kami menyepakati harga itu. Lalu, mereka berdua mengantarkan kami ke rumah yang dituju. Tuan rumah menyambut kami dengan ramah. Setelah memasukkan barang-barang ke kamar, kami berdua bercengkrama dengan mereka berdua, sembari menikmati kopi yang disuguhkan. Ketika tahu kami sedang melakukan penelitian, mereka berdua kaget. Si Bapak mengatakan, “Kalau tahu penelitian, tarifnya ndak segitu, Mas. Ya, separuhlah. Saya ndak ikut menentukan harga, ya, dua anak muda tadi yang menentukan harga.”

Dalam kehidupan ritual kejujuran memang masih eksis, tetapi kalau sudah terkait dengan persoalan uang, kejujuran hanya menjadi ‘nyanyian kosong’. Maka, memahami kearifan lokal tidak bisa semata-mata hanya berdasarkan cerita para pemuka adat yang memang mempunyai tugas untuk menyuarakan ketradisian, tetapi juga harus melihat secara jeli praktiknya dalam kehidupan sehari-hari ketika orientasi ekonomi sudah sangat dominan. Kuatnya hasrat ekonomi dan keinginan menjadi modern, memunculkan keberantaraan dan ambivalensi kultural dalam subjektivitas lokal. Keinginan untuk meyakini nilai-nilai tradisional sebagai kekuatan ideologis kolektif, harus berbenturan dengan menguatnya hasrat ekonomi modern untuk memenuhi kebutuhan hidup, budaya konsumsi, dan kekayaan sebagai status sosial.

Kompleksitas dan Hibriditas Kultural dalam Budaya Lokal

Kuatnya pengaruh kapitalisme dan budaya konsumsi dalam kehidupan masyarakat lokal yang berakibat pada dominasi orientasi ekonomi dalam keberantaraan kultural yang mereka lakoni, memunculkan praktik hibriditas kultural dalam budaya lokal itu sendiri. Keyakinan maupun ritual yang dulu dianggap murni sejatinya telah, tengah, dan akan mengalami pemaknaan-pemaknaan baru yang disesuaikan dengan perkembangan orientasi ekonomi dan budaya modern dalam kehidupan mereka. Pemaknaan-pemaknaan baru itu memang tidak muncul dalam narasi yang dimunculkan oleh akademisi berperspektif esensialis maupun pemuka adat. Kami akan menjelaskan secara konseptual berdasarkan deskripsi data etnografis bagaimana sebenarnya pemaknaan-pemaknaan baru yang muncul tersebut mengganggu dan menunda pemaknaan adiluhung dari budaya lokal yang diyakini sebagai identitas kultural.

Contoh sederhana dari terganggunya keyakinan tradisional adalah ketika masyarakat Tengger memaknai letusan Gunung Bromo 2010-2011 yang berlangsung sekitar 9 bulan—di luar kewajaran sejarah erupsi Bromo yang biasanya hanya berlangsung maksimal 1 bulan. Menghadapi erupsi tersebut, masyarakat Tengger mulai menggugat otoritas tradisi—dhukun pandhita—yang dianggap telah melakukan kesalahan fatal dalam melakukan penghitungan waktu dan kelengkapan sesajen ritual, sehingga membuat para arwah di Gunung Bromo marah. Menurut Mujono, kekesalahan warga terhadap dhukun dipicu oleh sebuah peristiwa di Desa Wonokerso, Kecamatan Sumber:

Ada peristiwa di Wonokerso yang menyedihkan. Ada seorang warga yang kesurupan dan meminta dhukun memanggil arwah para leluhur di Bromo. Atas desakan warga, dhukun melakukan ritual bersama warga masyarakat. Baru sebentar mantra panggilan dibaca, pasir dan abu datang semakin banyak. Para warga menyalahkan dhukun itu sehingga dia tidak berani keluar selama 8 hari. Akhirnya, saya datang ke sana, bertemu warga dan meyakinkan bahwa tidak ada yang salah dengan ritual, mantra, maupun waktu penentuan ritual. Saya sampai praktikkan penghitungan Kasada, Unan-unan, dan Karo sesuai dengan penanggalan Tengger. Selain itu saya tegaskan kepada mereka bahwa wong Tengger disuruh sabar dan rukun, nanti akan diganti yang lebih banyak semua kerugian itu. Mereka akhirnya bisa menyadari kondisi ini. (Wawancara 28 Juli 2011)

Masyarakat Tengger merasa rugi secara material karena tidak bisa menanam kentang, kubis, maupun wortel serta tidak bisa mendapatkan pemasukan dari pariwisata Bromo. Dorongan ekonomis untuk memenuhi kebutuhan hidup yang membutuhkan tindakan rasional dalam bidang pertanian dan pariwisata tanpa melupakan ketaatan terhadap ajaran leluhur yang menuntut keyakinan tanpa harus menggugat otoritas dhukun pandhita bertemu dalam gejolak batin wong Tengger. Bagaimana tidak, mereka selama ini sudah menjalankan kearifan lokal dan slametan, tetapi masih harus menerima bencana yang sangat merugikan. Penderitaan dan amarah akibat menanggung kerugian material menjadikan sebagian masyarakat Tengger mulai berani menggugat dhukun pandhita.

Pelimpahan kesalahan kepada dhukun pandhita terkait bencana Bromo oleh warga memang di luar kewajaran tradisi. Namun, sekali lagi, kerugian ekonomilah yang memunculkan gugatan tersebut. Kegundahan warga Tengger karena sudah menghabiskan modal banyak untuk menanam sayur-mayur, dari perspektif ekonomi, sangatlah masuk akal. Dalam logika rasional, tidak ada pemodal yang mau menanggung kerugian, meskipun hal itu disebabkan oleh bencana. Logika rasional ini menuntut “tindakan praktis” untuk bisa menghentikan pengaruh lebih buruk dari letusan Bromo bagi kehidupan warga Tengger Wonokerso. Rasionalisasi kerugian mereka larikan ke dalam pikiran tradisional berdasarkan “celoteh seseorang yang kesurupan”: arwah leluhur di Bromo harus didatangkan agar abu dan pasir vulkanik bisa dihentikan. Dalam nalar modern, kita mungkin mengatakan bagaimana bisa gemuruh lava di dalam gunung yang menyembur keluar dalam bentuk abu dan pasir dihentikan dengan sebuah ritual pemanggilan arwah. Nalar tersebut diarahkan kepada keyakinan tradisional Tengger yang meyakini bahwa para arwah penuggu Bromo bisa dimintai bantuan. Artinya, meskipun mereka sehari-harinya sudah biasa menonton televisi dan sudah mengenyam pendidikan, tetap tidak bisa melepaskan diri dari jejaring tradisi. Celakanya, ritual yang dijalankan oleh dhukun pandhita Wonokerso tidak berhasil menghentikan amukan Bromo, bahkan semakin memperparahnya. Sehingga, ‘sejarah baru’ dalam jagat perdhukunan Tengger harus terjadi: “dhukun pandhita tidak berani keluar rumah karena merasa malu dan bersalah”. Padahal, dhukun pandhita sangat dihormati dan disegani dalam kehidupan sehari-hari masyarakat.

Menariknya, untuk membenarkan perintah sabar dan rukun yang menurut Mujono ia dapatkan dari ritual pemanggilan arwah dari Bromo di rumahnya, para dhukun pandhita se-kawasan Tengger memadukan wacana tentang keghaiban yang tengah berlangsung di kawah Bromo dengan keyakinan empiris akan berkah melimpah selepas erupsi. Sutomo, dhukun pandhita Desa Ngadisari, Kecamatan Sukapura, menuturkan:

Letusan Bromo yang sampai 9 bulan itu memberikan pelajaran yang cukup berharga bagi warga Tengger. Seperti orang hamil 9 bulan, Bromo lahir kembali dengan wajah baru. Tentu saja hal ini juga berarti kelahiran baru bagi wong Tengger. Mereka harus bisa menjaga dan memelihara kelahiran baru ini agar Bromo bisa memberikan hal yang baik dan berguna bagi masyarakat. Memang para leluhur ngaluhur sedang membangun istana atau punya gawe besar sehingga kami tidak banyak melakukan ritual waktu itu…Yang penting tidak ada korban jiwa…Kami percaya bahwa setelah meletus, mangke dilironi, maksudnya diganti. Menurut orang dulu, sebelum mereka makan nasi dan masih bertanam jagung belum sayuran seperti sekarang, setiap habis erupsi Bromo, panen talas dan jagung melimpah. Setelah letusan Bromo, warga Tengger akan mendapat ganti berupa kemakmuran. Para leluhur ngaluhur cuma njaluk sak usum, minta hasil bumi satu musim. Setelah letusan warga akan memperoleh kemakmuran lebih, dari hasil pertanian tegalan maupun pariwisata. Buktinya, setelah erupsi, semakin banyak turis mancanegara dan domestik yang datang. Kami mulai menanam bawang pre, tumbuh subur, meskipun belum bisa menanam kentang dan wortel. Hama ulat yang sebelum letusan banyak, sekarang tidak ada. (Wawancara, 29 Juli 2011, cetak miring kami)

Yang ghaib—para arwah leluhur ngaluhur di Bromo yang “sedang membangun istana baru” atau “punya gawe”—dijadikan alasan konsensual agar orang Tengger sabar dan rukun. Alasan ghaib dalam hal keyakinan, nyatanya, tidak cukup di tengah-tengah hasrat kemakmuran—dari pertanian dan pariwisata—yang sudah menjadi orientasi kolektif masyarakat Tengger. Maka, dalam setiap pertemuan dengan warga para dhukun pandhita selalu menceritakan wacana “mangke dilironi” yang menekankan bahwa setelah erupsi berakhir panen akan melimpah dan wisatawan akan datang berbondong-bondong.

Memang benar, ketika kami datang ke kawasan Bromo pada Juli 2011, semua hotel penuh dan jeep-jeep hard-top bersliweran mengantarakan turis mancanegara maupun domestik. Bawang pre juga mulai tumbuh subur, meskipun kentang, wortel, dan kubis belum bisa tumbuh. Artinya, bahwa untuk tetap memperkuat keyakinan masyarakat Tengger terhadap kekuatan Bromo, logika empiris yang bersifat material—mendapatkan penghasilan yang lebih besar pasca erupsi—tetap dibutuhkan. Dengan kata lain, keyakinan religi yang dianggap sebagai inti identitas kultural masyarakat tetap membutuhkan penjelasan-perjelasan empiris yang, nyatanya, bersifat ekonomis, sehingga dia tidak berdiri sendiri dalam subjektivitas lokal. Hal serupa bisa juga dijumpai dalam keyakinan tradisional lainnya. Dalam tradisi ziarah wali songo, tradisi manakiban di pondok pesantren, maupun tradisi sedekah bumi/bersih desa, misalnya, masyarakat lokal memang masih meyakini kekuatan adikodrati yang mengendalikan kehidupan duniawi. Namun, dalam setiap ritual tersebut mereka juga menyampaikan doa untuk selamat maupun sejahtera di dunia. Hibriditas dalam hal orientasi kultural dan ekonomis inilah yang menjadikan kemurnian identitas keyakinan religi lokal tidak bisa lagi dipahami secara esensialis, karena dalam “yang nirwana” ada “yang duniawi”.

Selain keyakinan religi, ritual/selametan yang selalu diyakini sebagai bentuk ekspresif dari masyarakat lokal, juga medapatkan pemaknaan-pemaknaan baru yang disebabkan masuknya pengaruh budaya modern. Selain sebagai selebrasi kultural, ritual juga menjadikan medium untuk menegosiasikan kepentingan politis. Ketika menghadiri perayaan Unan-unan se-kawasan Tengger tahun 2008 yang dipusatkan di Balai Desa Ngadisari, kami menyaksikan bagaimana kekuatan politis berhasil masuk ke wilayah suci. Salah satu calon gubernur hadir memberikan pidato tentang pentingnya kearifan lokal sebagai bentuk budaya nasional, sehingga dibutuhkan kepemimpinan yang peka budaya. Dalam perayaan Kasada 2011, 14-15 Agustus 2011, di Balai Desa Ngadisari, warga Tengger dengan bangga dan penuh hormat menyambut kehadiran Menteri Pembangunan Daerah Tertinggal, Helmy Faisal Saini, dan Dirjen Pengembangan Destinasi Kepariwisataan, Firmansyah Rahim. Mereka berdua dikukuhkan sebagai warga kehormatan Tengger. Tradisi tersebut sudah berlangsung sejak zaman Orde Baru. Pengukuhan tersebut memiliki makna ganda secara politis. Pertama, masyarakat Tengger mengharapkan pemerintah memberikan perhatian lebih kepada mereka sebagai minoritas dalam hal agama. Kedua, bagi aparat yang dikukuhkan, mereka akan mendapatkan legitimasi politis yang bisa saja dimobilisasi untuk agenda-agenda politis. Artinya, di dalam ritual tidak hanya berlangsung ekspresi kesakralan, tetapi juga berlangsung proses artikulasi-negosiasi kepentingan politis yang menjadikan ritual tidak semata-mata sebagai ekspresi kesakralan, tetapi juga ekspresi politik.

Adapun ritual yang berkaitan dengan siklus hidup manusia, utamanya pernikahan, saat ini sudah semakin mewah dan menjadi kebanggaan yang mengekspresikan status sosial seseorang. Berbagai alat modern, seperti sound system dan terop model kota, menjadi pemandangan yang sudah lumrah dalam masyarakat lokal. Dalam kebiasaan masyarakat Tengger, pernikahan (walagara) menjadi selebrasi kultural berbiaya mahal yang sekaligus menegaskan status sosial mereka. Kecik, warga desa Jetak, menuturkan:

April 2010, kami mengawinkan putri kami, habis 225 juta. Kami nanggap tayub dari Malang, habis 150 krat bir. Yang masuk ke arena tayub bebas minum sepuas-puasnya, gratis. Di Tengger kalau tayuban memang bebas minum bir. Kami juga menyembelih dua sapi besar. Ya, kebutuhan bir, tayub, terop, dan sapi itu yang menyedot uang paling besar. Bagi warga yang saya dulu pernah memberi rokok, beras, atau gula pada saat mereka punya hajatan, mereka mengembalikan. Memang, saya juga mendapatkan pemasukan dari orang-orang yang buwoh. Tetapi, uang buwohan hanya dapat sekitar 80 juta. Ya, tapi saya senang, karena yang penting kepuasan, bisa menjalankan ritual itu. Ya, ibarat orang naik haji, berapa pun biayanya akan kami tanggung. Saya dan istri menyiapkannya sudah 5 tahun sebelum pelaksanaan acara hajatan. Saya nabung dari hasil panen, jeep, dan warung makan. (Wawancara, 29 Juli 2011)

Bagi masyarakat non-Tengger, uang Rp. 225.000.000 tentu bisa digunakan untuk membeli tanah atau mobil baru. Bagi Kecik dan orang-orang Tengger kebanyakan yang secara ekonomi mampu, uang sebanyak itu tidak menjadi masalah serius, asalkan mereka bisa mendapatkan kepuasan. Kepuasan di sini bermakna ganda. Pertama, mereka merasa senang karena bisa menjalankan tradisi leluhur yang diwarisi secara turun-temurun. Kedua, mereka mendapatkan kebanggaan secara sosial—seperti orang naik haji—karena mendapatkan persepsi baik dari masyarakat dengan memberikan jamuan terbaik bagi tamu undangan. Kebanggaan itu bukan hanya berasal dari besarnya pesta, tetapi juga dari kemampuan menjamu tamu dengan minuman beralkohol (bir) dan rokok secara gratis. Investasi individual untuk mendapatkan keuntungan sosial berupa kebanggaan dan pengakuan status sosial oleh warga lain merupakan bentuk pemaknaan baru yang tidak bisa dilepaskan dari keberantaraan dan hibriditas kultural masyarakat lokal.

Apa yang menarik diperhatikan adalah bahwa peneguhan identitas di tengah-tengah hibriditas kultural seperti yang berlangsung dalam masyarakat Tengger, pada level tertentu, ternyata memberi peluang masuknya kapitalisme secara langsung dalam budaya lokal. Keinginan untuk mendapatkan bantuan sponsor menjadikan mereka mengundang masuk para penggerak kapitalisme—distributor bir dan rokok. Berikut deskripsi suasana pertunjukan Gebyar Tayub se-Kawasan Tengger di Balai Desa Ngadisari, 6 Agustus 2010.

Pukul 13.00, Balai Desa Ngadisari sudah mulai dipenuhi para penggemar tayub, baik dari kawasan Probolinggo, Pasuruan, maupun Malang. Dua tenda besar dari salah satu produsen rokok berdiri di sebelah pintu masuk balai desa. 9 SPG menjaga kedua tenda tersebut—1 tenda untuk berjualan rokok dan 1 untuk game interaktif. Beberapa petugas keamanan membeli rokok dan main game. Mobil box yang mengangkut bir diparkir. Dua SPG mengenakan baju ketat dan rok di atas lutut siap-siap melayani tamu. Para petugas membagikan bir kepada para tamu. Sementara, para SPG rokok juga menjajakan dagangannya. Acara dimulai dengan sambutan Kepala Desa Ngadisari yang mengenakan pakaian adat Tengger. Dalam sambutannya, ia mengatakan bahwa tayub adalah budaya lokal yang harus dilestarikan. Tidak lupa ia mengajak para undangan dan penonton untuk membeli bir dan rokok yang menyeponsori. Acara berlanjut ke ritual dengan sesajen lengkap dipimpin oleh dhukun pandhita Sutomo. Begitu selesai ritual, tayub dimulai. Para tamu mulai membuka dan menikmati bir, baik langsung dari botol maupun dengan gelas. Para pemuda duduk melingkar di bagian belakang, menikmati bir ditemani SPG yang dibayar khusus oleh mereka untuk menuangkan bir. Tidak lupa mereka berfoto dengan para SPG itu.

Masuknya perusahaan bir dan rokok sebagai sponsor yang sekaligus berjualan di pertunjukan tayub merupakan contoh sederhana kecairan kapitalisme neoliberal. Berbeda dengan liberalisme yang berusaha melawan tradisionalisme (McGuigan, 1999; Venn, 2006), para penggerak neoliberal dengan prinsip kecairan, bisa masuk ke dalam ranah tradisional untuk melakukan ekspansi pasar (Comaroff & Comaroff, 2009). Budaya lokal bukanlah musuh bagi mereka, tetapi ‘kawan’ yang bisa dimanfaatkan untuk memperbesar keuntungan kapital. Bahkan, Kepala Desa Ngadisari, ‘rela’ mengajak para tamu untuk mengkonsumsi produk-produk dari perusahaan yang menyeponsori pertunjukan tayub tersebut. Dengan kata lain, dalam batas-batas tertentu budaya lokal bisa berdamai dengan dan menjadi ranah baru bagi kekuatan kapitalis untuk ekspansi pasar. Akibatnya, kategori esensialis tentang “sang lokal” sebagai kekuatan yang bisa membendung masuknya pengaruh modernitas terdekonstruksi oleh campur-aduk pemaknaan dan praktik hibriditas kultural akibatnya kuatnya kapitalisme pasar.

Selebrasi kultural melalui ritual dan pertunjukan kesenian berhasil menggusur kekakuan tradisional dalam memaknai “yang profan”; bukan hanya dalam hal munculnya negosiasi-artikulasi kepentingan politis, tetapi juga dalam hal pelanggaran terhadap tabu kultural. Dalam tradisi masyarakat Tengger, terdapat tabu malima (main, minum alkohol, madon/main perempuan, madat/mengkonsumsi candu/narkotika, maling/mencuri). Meskipun mereka tidak melakukan 4 M (main, madon, madat, dan maling), tetapi dalam pelaksanaan tayub mereka merayakan “minum”. Kehadiran bir bukan lagi sekedar pelengkap pertunjukan, tetapi, lebih dari itu, ikut mengganggu, menunda, dan menggugurkan pantangan tradisional. Artinya, di dalam ritual dan pertunjukan kesenian muncul pemaknaan dekonstruktif terhadap keadiluhungan budaya lokal melalui aktivitas-aktivitas profan, bukan oleh orang luar, tetapi oleh anggota masyarakat lokal sendiri. Kondisi ini terjadi juga di pertunjukan gandrung di Banyuwangi dan pertunjukan tayub di Lamongan, Nganjuk, Bojonegoro, maupun Tuban. Ritual sebelum pertunjukan tampak sekedar sebagai bumbu kultural untuk mencitrakan ‘eksistensi tradisi’ di tengah-tengah yang profan. Memang, ‘percumbuan’ antara budaya lokal dengan budaya modern telah menghasilkan hibriditas kultural yang dalam level dan praktik tertentu berhasil menjungkir-balikkan tatanan identitas kultural yang diidealisasi sebagai kekuatan kolektif. Namun, masyarakat lokal, pada dasarnya, masih tidak ingin kehilangan orientasi dan praktik dalam hal keyakinan religi secara menyeluruh. Dalam kondisi demikian, para pemuka adat membutuhkan mekanisme untuk terus menegosiasikan dan mempopulerkan keyakinan religi agar masyarakat, utamanya kaum muda, masih bisa meyakininya sebagai benteng terakhir masyarakat lokal dalam menjalani kehidupan material yang semakin modern saat ini.

Mekanisme-mekanisme Kultural di Ruang Antara

Di pinggir jalan utama Desa Ngadisari, kami bercakap-cakap dengan Handi, pemuda Tengger—27 tahun, lulusan SMA—yang sedang nongkrong dengan 3 kawannya. Kepadanya, kami menanyakan tentang kehidupan kaum muda Tengger. Berikut tuturannya:

Sehari-hari kalau lagi musim tanam, saya dan teman-teman ke tegal, karena dari situlah sumber kehidupan kami. Beberapa kawan ada juga yang nyambi nyopir jeep, melayani wisatawan. Lumayan buat tambahan penghasilan. Kalau sudah panen, saya diberi uang orang tua untuk beli pakaian. Biasanya saya membeli pakaian menjelang Hari Raya Karo, karena kami harus menerima tamu dan bertamu ke rumah kerabat dan tetangga, makanya harus tampil bagus. Karena biasa mengenakan pakaian-pakaian modis, anak-anak muda di sini kalau siang jarang mengenakan sarung, tidak seperti orang tua. Kata mereka kurang gaul. Tapi, kami di sini, tidak sebebas anak-anak muda di bawah. Di sini, kami terikat oleh aturan-aturan. Tidak boleh minum minuman keras di sembarang tempat. Tidak boleh berjudi. Tidak boleh bergaul bebas laki-laki dan perempuan. Meski, saya pernah juga melihat video Luna, Ariel, dan Cut Tari dan film-film biru lainnya, saya ndak mungkin mempraktikkannya. Takut, Mas. Makanya, pemuda Tengger masih aktif mengikuti upacara tradisi. Bahkan untuk sembahyang di Pura, kami sering melakukan bersama-sama, meski juga terkadang kami lakukan di rumah masing-masing. Pemuda di sini taat kepada tradisi, terutama tentang nilai-nilai keagamaan, adat, dan larangan-larangan yang ada. Karena kami hidup di sini, kami harus nurut pada tradisi dan aturan. Untuk minum minuman keras memang tidak boleh di sembarang tempat, kecuali kalau ada hajatan, seperti nanggap Tayub. Kami bebas minum bir, sebanyak-banyaknya. Tapi, tidak pernah sampai ngamuk-ngamuk. (Wawancara, 5 Agustus 2010, cetak miring kami)

Tuturan Handi menunjukkan bahwa kaum muda Tengger masih memiliki keterikatan dengan keyakinan dan praktik religi yang mereka anut. Mereka memang merayakan hasrat-hasrat individual—belanja baju menjelang hari raya Karo, menonton film porno, dan minum minuman beralkohol, tetapi semua itu tidak pernah menggugurkan kesetiaan mereka terhadap keyakinan religi. Mereka masih “takut”, karena mereka hidup di wilayah Tengger sehingga mereka harus mengikuti aturan-aturan yang ada; ikut upacara tradisi, sembahyang di pura, hingga menjauhi pantangan-pantangan tradisi. Artinya, keinginan-keinginan untuk menjadi bebas, harus mereka tekan sedemikian rupa karena ketatnya aturan tradisi, meskipun terkadang masih ada saja yang melanggar. Terdapat dua kunci utama yang menyebabkan kaum muda dan masyarakat Tengger tetap mentaati tradisi leluhur, paling tidak dalam ranah ritual dan keyakinan. Pertama, penyebaran wacana walat/kuwalat dalam kehidupan sehari-hari. Kedua, institusionalisasi tradisi dalam kehidupan sehari-hari dan ritual.

Walat merupakan akibat buruk dalam kehidupan yang akan diterima oleh warga Tengger ketika mereka melanggar pantangan atau tidak mematuhi keyakinan religi. Karena takut walat itulah, kaum muda Tengger, meskipun bersekolah di luar kota, tetap meyakini dan menjalankan tradisi leluhur. Sutomo menuturkan:

Mereka itu tetap madep, mantep, terhadap tradisinya sendiri, tradisi Tengger. Sepulang mereka ke sini, mereka tetap tidak membawa budaya kota ke sini. Jadi, meskipun mereka mendapat pengetahuan modern, mereka tetap taat terhadap ajaran leluhur. Hal itu berlaku di seluruh kawasan Tengger, baik yang berlaku di Probolinggo, Malang, Pasuruan, maupun Lumajang. Mereka takut akan walat. Kalau sampai mereka melanggar petuah orang tua bisa kuwalat beneran…Biasanya hidupnya susah. Jadi, tidak omong kosong benar-benar terjadi. Bahkan para pendatang yang secara batinnya tidak meyakini dan tidak ikut menjalankan tradisi Tengger dan mereka menampakkan dalam kehidupan keseharian, mereka akan susah dalam hidup, seperti sering sakit-sakitan atau kesulitan secara ekonomi. (Wawancara, 29 Juli 2011, cetak miring kami)

Adalah sebuah kewajaran ketika kaum muda yang sudah berpengetahuan modern dan hidup di kota ketika kembali ke desa mereka akan menganggap sebagian besar keyakinan tradisional tidak sesuai dengan nalar umum modernitas. Kalaupun mereka masih mentaatinya, hanyalah sebagian kecil dari keyakinan yang ada. Namun, di Tengger, kaum muda yang sudah sekolah SMA di kota kecamatan maupun kabupaten ataupun yang kuliah di luar kota, tetap akan mentaati tradisi leluhur karena mereka takut walat.

Tradisi walat, kalau dilihat secara historis, merupakan transformasi kultural yang berasal dari para leluhur. Prasasti Prameswara Pura (ditemukan di Desa Sapikerep Kecamatan Sukapura, Probolinggo, dan saat ini disimpan di Museum Trowulan) menegaskan bahwa Raja Kertanegara (Singosari) memberikan tanah perdikan kepada para pendeta beserta keluarganya di sekitar Bromo dengan kewajiban berbhakti kepada kerajaan, melakukan sembahyang, dan membuat sesajen pada waktu-waktu tertentu. Apabila tidak melakukan, mereka akan dikutuk oleh raja: terkena bencana (disambar petir dan terkena longsor/banjir) dan dimakan binatang buas seperti hariamu. Perbedaannya, saat ini kutukan itu bukan lagi seperti dicantumkan dalam prasasti tersebut, tetapi akan mendapat keburukan dan kesialan dalam menjalani kehidupan—setimpal dengan efek bencana itu sendiri. Memang, reproduksi walat dalam formasi diskursif kehidupan sehari-hari masyarakat Tengger terkesan represif, tetapi sangat efektif untuk mengurangi pelanggaran tradisi oleh kaum muda.

Meskipun takut walat, bukan berarti tidak ada kaum muda Tengger yang melanggar. Minum minuman beralkohol jelas sudah melanggar pantangan tradisi. Selain itu, hubungan badan pra-nikah yang ditabukan pada masa lampau, saat ini sudah mulai terjadi dan berakibat pada kehamilan. Sutomo termasuk dhukun pandhita yang terbuka dalam memberikan informasi tentang kehamilan di luar nikah dibandingkan dengan beberapa dhukun lain yang berusaha menutupi informasi tersebut. Sutomo menuturkan:

Ya, kalau anak muda berhubungan badan sebelum menikah, saat ini memang sudah ada. Kalau dulu memang tidak ada. Biasanya mereka sudah pacaran, tapi karena tidak sabar, akhirnya kebobolan. Kalau dulu orang Tengger akan menganggapnya perbuatan tercela. Tetapi, saat ini, karena perkembangan zaman, mereka bisa memaklumi. Warga gampang sekali mengetahui kalau ada yang kebobolan. Biasanya banyak orang sakit. Warga akan bilang kok banyak warga sakit, pasti ada yang hamil di luar nikah. Nah, saya selaku dhukun pandhita dituntut peka untuk membaca tanda-tanda aneh seperti itu. Makanya, di Ngadisari diadakan posyandu khusus para perawan dan janda, khusus untuk mengecek kandungan mereka. Kami melibatkan bidan dan dhukun bayi. Nanti kalau ada yang hamil, kami segera menanyai siapa yang menghamili. Setelah itu kami segera berembug dengan pihak keluarga dan segera menikahkan mereka berdua. Setelah mereka kita nikahkan, ya, penyakitnya hilang dengan sendirinya. Penyakit itu biasanya menyerang anak-anak. Kondisi itu juga berlaku bagi anak perempuan Tengger yang sekolah di kota. Jadi, misalnya, mereka hamil duluan, anak-anak di Ngadisari juga banyak yang sakit. (Wawancara, 29 Juli 2011)

Terlepas hubungan badan itu dilakukan oleh kaum muda yang sedang pacaran atau tidak, perilaku tersebut sudah bisa dimaklumi untuk saat ini. Artinya, tabu tradisi terkait hubungan lak-laki-perempuan di luar nikah sudah mengalami perubahan pemaknaan di tengah-tengah keberantaraan kultural masyarakat Tengger saat ini. Mereka yang sudah biasa menonton televisi yang menyuguhkan berita dan narasi tentang kehamilan di luar nikah bisa “memaklumi” kejadian serupa yang dilakukan kaum muda Tengger.

Untuk menghindari efek-efek negatif dari modernitas, masyarakat Tengger terus melakukan institusionalisasi tradisi Tengger, baik melalui jalur informal maupun formal. Jalur informal dilakukan langsung oleh orang tua kepada anak-anak mereka. Mereka melakukannya ketika berada di perapian sambil cethik geni (menyalakan api untuk memasak atau menghangatkan badan). Selain itu, anak-anak Tengger sejak kecil dilibatkan dalam ritual, semisal mereka disuruh mencari atau membeli sesajen. Sementara, untuk jalur formal dilakukan dalam beberapa kegiatan. Pertama, safari spiritual setiap bulan kesembilan dalam kalender Tengger yang dilakukan oleh dhukun pandhita didampingi oleh kepala desa ke masing-masing RT. Kedua, cerama agama pada saat sembahyang di Pura desa, seperti Sembahyang Purnama dan Sembahyang Tilem. Ketiga, pasraman, semacam pondok ramadhan dalam tradisi siswa Muslim, di mana di setiap SD di wilayah Tengger diadakan cerama agama dan budaya. Keempat, memasukkan tradisi Tengger ke dalam muatan lokal sekolah dasar dan SMP di mana para siswa selain mendapatkan pelajaran agama Hindu juga mendapatkan ajaran tradisi Tengger. Kelima, mewajibkan para siswa di kawasan Tengger mengenakan pakaian adat pada hari tertentu. Pakaian adat yang dimaksud adalah baju lengan panjang dan celana hitam dengan udeng bagi siswa laki-laki. Sementara, bagi siswa perempuan diwajibkan mengenakan pakaian kebaya. Adapun bahan-bahan pakaian adat berasal dari kain buatan pabrik—dengan kata lain, penguatan tradisi (dalam hal berpakaian adat), nyatanya, bergantung kepada produk-produk industri.

Penyebaran secara ajeg pengetahuan walat dan institusionalisasi budaya lokal di tengah-tengah keberantaraan dan hibriditas kultural merupakan respons terhadap semakin menguatnya pengaruh budaya modern dalam ketradisian masyarakat Tengger. Memang, anak-anak, kaum remaja, dan kaum muda menjadi objek dari proyek identitas tersebut. Pilihan tersebut memang bergantung kepada seberapa kuat masyarakat lokal memaknai pentingnya keyakinan tradisi dan seberapa cerdas mereka menegosiasikannya dalam kehidupan yang semakin modern. Tidak bisa dipungkiri, banyak masyarakat lokal yang semakin kurang menghiraukan proyek identitas tersebut, sehingga perbincangan tentang kearifan lokal lebih banyak berada di ruang keluarga/privat. Masyarakat Tengger memposisikan keyakinan religi sebagai kekuatan utama—meskipun tidak sepenuhnya—untuk mendapatkan kesejahteraan di dunia dan nirwana. Pilihan untuk memobilisasi dan menegosiasikan identitas tradisi secara massif—meskipun tampak mengekang subjektivitas—merupakan politik kultural di tengah-tengah kemodernan mereka saat ini. Paling tidak, dengan negosiasi dan mobilisasi tersebut, mereka tetap bisa menikmati pesona-pesona modernitas dalam bimbingan pasar, tanpa harus kehilangan sepenuhnya pesona tradisi. Sekali lagi, masyarakat lokal memang bukan lagi masyarakat tradisional, tetapi kemodernan mereka memang tidak berjalan sepenuhnya.

Simpulan

Budaya dan masyarakat lokal merupakan realitas yang tidak harus di-esensialisasi-kan dalam kajian akademis hanya demi menunjukkan bahwa mereka masih bisa bertahan dengan identitas kultural spesifik di tengah-tengah modernitas dan kapitalisme pasar dewasa ini. Alih-alih sebagai bentuk konservasi tradisi, cara pandang esensialis mudah sekali terjebak dalam kategorisasi ala Eropa pada abad kolonial ketika menstereotipisasi masyarakat yang dijajah sebagai eksotis, irasional, maupun tidak berpendidikan. Memposisikan budaya lokal sebagai sebuah kompleksitas merupakan pintu masuk untuk membuka relasi, negosiasi, dan tegangan kultural yang berlangsung dalam masyarakat lokal di tengah-tengah jagat modern yang digerakkan pasar saat ini. Performativitas lembut kapitalisme neoliberal, bagaimanapun, secara ajeg terus memasuki nalar dan impian masyarakat lokal, sehingga terus memunculkan kompleksitas kultural. Artinya, dalil keberantaraan dan hibriditas kultural sebagai penanda kompleksitas kultural masyarakat lokal selalu berjalin-kelindan dengan realitas ekonomi politik yang berlangsung dalam level nasional maupun regional.

Paling tidak, ada beberapa konsep untuk membincang kompleksitas kultural dalam masyarakat lokal. Pertama, keyakinan religi dan selebasi kultural berupa ritual maupun pertunjukan kesenian mengalami pemaknaan-pemaknaan baru yang semakin kompleks sebagai akibat keberantaraan dan hibriditas kultural yang berlangsung di ruang lokal. Selebrasi kultural dalam bentuk ritual, bukan hanya untuk menjalankan arahan tradisi, tetapi sekaligus menunjukkan status sosial individu dengan ukuran ekonomi dan medium untuk menegosiasikan kepentingan politis. Kedua, lahirnya pemaknaan baru dalam hal selebrasi kultural memberikan pintu masuk bagi ekspansi ideologi neoliberalisme melalui produk-produk konsumsi. Ketiga, dalam hal pemahaman terhadap kearifan, seperti pantangan/tabu, kejujuran, dan gotong royong, masyarakat lokal sudah mengalami perubahan di mana kehadiran nilai-nilai baru berupa kebebasan dan prinsip tukar semakin menggeser kearifan tersebut ke ruang marjinal dalam orientasi kolektif. Keempat, hibriditas dengan tekanan pada semakin dominannya modernitas, memunculkan mekanisme kultural sebagai bentuk politik budaya melalui mobilisasi dan negosiasi keyakinan religi dalam aktivitas sehari-hari maupun ritual.

Daftar Pustaka

Ahluwalia, Pal. 2001. Politics and Post-colonial Theory: African Inflections. London: Routledge.

Behdad, Ali. 2000. “Une Pratique Sauvage: Postcolonial Belatedness and Cultural Politics”. Dalam Fawzia Afzal-Khan & Kalpana Seshadri-Crooks (eds). The Pre-Occupation of Postcolonial Studies. Durham: Duke University Press.

Bhabha, Hommi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Brennan, Timothy. 2008. “Postcolonial Studies and Globalization Theory”. Dalam Revathi Krishnaswamy & John C. Hawley (eds). The Postcolonial and The Global. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Chua, Christian. 2009. “Capitalist consolidation, consolidated capitalists: Indonesia’s conglomerates between authoritarianism and democracy”. Dalam Bünte, Marco & Andreas Ufen (eds). Democratization in Post-Suharto Indonesia. London: Routledge.

Clarke, Simon. 2005. “The Neoliberal Theory of Society”. Dalam Alfredo Saad-Filho & Deborah Johnston (eds). Neoliberalism: Critical Reader. London: Pluto Press.

Comaroff, John L. & Jean Comaroff. 2009. Ethnicity Inc. Chicago: The University of Chicago Press.

Dirlik, Arif. 2002. “Bringing History Back In: Of Diasporas, Hybridities, Places, and Histories”. Dalam Elisabeth Mudimbe-Boyi (ed). Beyond Dichotomies: Histories, Identities, Cultures, and the Challenge of Globalization. New York: State University of New York Press.

_________. “The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”. Critical Inquiry, Winter, 1994: 329-349.

Duménil, Gérard & Dominique Lévy. 2005. “The Neoliberal (Counter-) Revolution”. Dalam Alfredo Saad-Filho & Deborah Johnston (eds). Neoliberalism: Critical Reader. London: Pluto Press.

England, Kim & Kevin Ward (eds). 2007. “Introduction”, Neoliberalization: States, Networks and Peoples. Oxford: Blackwell Publishing.

Faruk. 1995. Perlawanan Tak Kunjung Usai: Sastra, Politik, Dekonstruksi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Gandhi, Leela. 1998. Postcolonial Theory: A Critical Introduction. New South Wales: Allen & Unwin Publishing.

Harvey, David. 2007. A Brief History of Neoliberalism. New York: Oxford University Press.

Hefner, Robert. 1999. Geger Tengger: Perubahan Sosial dan Perkelahian Politik (terjemahan A. Wishnuwardana & Imam Ahmad). Yogyakarta: LKis.

Huddart, David. 2007. “Hybridity and Cultural Rights: Inventing Global Citizenship”. Dalam Joel Kuortti & Jopi Nyman (eds). Reconstructing Hybridity: Post-Colonial Studies in Transition. Amsterdam: Rodopi.

Huggan, Graham. 2008. Interdisciplinary Measures: Literature and the Future of Postcolonial Studies. Liverpool: Liverpool University Press.

Krishna, Sankaran. 2009. Globalization & Postcolonialism: Hegemony and Resistance in the Twenty-first Century. London: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Lapavitsas, Costas. 2005. “Mainstream Economics in the Neoliberal Era”. Dalam Alfredo Saad-Filho & Deborah Johnston (eds). Neoliberalism: Critical Reader. London: Pluto Press.

Loomba, Ani. 2000. Colonialism/Postcolonialism. London: Routledge.

López, Alfred J. 2001. Posts and Pasts: A Theory of Postcolonialism. New York: State University of New York Press.

Majid, Anouar. 2008. “The Postcolonial Buble”. Dalam Revathi Krishnaswamy & John C. Hawley (eds). The Postcolonial and The Global. Minneapolis: University of Minnesota Press.

McGuigan, Jim. 1999. Modernity and Postmodern Culture. London: Sage Publications.

Nurudin, dkk. (ed). 2003. Agama Tradisional: Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Yogyakarta: LKiS bekerjasama dengan FISIP UMM

Palley, Thomas I.2005. “From Keynesianism to Neoliberalism: Shifting Paradigms in Economics”, dalam Alfredo Saad-Filho & Deborah Johnston (eds). Neoliberalism: Critical Reader. London: Pluto Press.

Parry, Benita. 2004. Postcolonial Studies: A Materialist Critique. London: Routledge.

__________. 2002. “Directions and Dead Ends in Postcolonial Studies”. Dalam David T. Goldberg & Ato Quayson (eds). Relocating Postcolonialism. Victoria: Blackwell Publishing.

__________. 1994. “Signs of Our Times: Discussion of Homi Bhabha’s The Location of Culture”. Third Text, Vol. 28, No. 29: 5-24.

San Juan Jr. E. 2008. “Globalized Terror and the Postcolonial Sublime: Questions for Subaltern Millitants”. Dalam Revathi Krishnaswamy & John C. Hawley (eds). The Postcolonial and The Global. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Shohat, Ella. 2000. “Notes on the Post-Colonial”. Dalam Fawzia Afzal-Khan & Kalpana Seshadri-Crooks (eds). The Pre-Occupation of Postcolonial Studies. London: Duke University Press.

Sutarto. 2008. Kamus Budaya dan Religi Tengger. Jember: Lembaga Penelitian Universitas Jember.

______. 2006. “Sekilas tentang Masyarakat Tengger”. Makalah disampaikan pada acara pembekalan Jelajah Budaya 2006 yang diselenggarakan oleh Balai Kajian Sejarah dan Nilai Tradisional Yogyakarta, 7–10 Agustus.

______. 2003a. “Perempuan Tengger: Sosok yang Setia kepada Tradisi”, dalam majalah Bende, Taman Budaya Provinsi Jawa Timur , 1, 2003.

______. 2003b. Etnografi Masyarakat Tengger. Laporan Penelitian (belum dipublikasikan). Surabaya: Dinas Pendidikan dan Kebudayaan Provinsi Jawa Timur.

______. 2001. Di Balik Mitos Gunung Bromo. Surabaya: Dinas Pariwisata Provinsi Jawa Timur.

Venn, Couze. 2006. The Postcolonial Challenge: Toward Alternatif Worlds. London: Sage Publications.

Young, Robert J.C. 2003. Postcolonialism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Daftar Wawancara

Wawancara Mujono, koodinator dhukun pandhita Tengger, 28 Juli 2011.

Wawancara Sutomo, dhukun pandhita Ngadisari, 29 Juli 2011.

Wawancara Kecik, warga Tegger, 29 Juli 2011.

Wawancara Handi, pemuda Tengger, 5 Agustus 2010.

MEMBACA BUDAYA (YANG BUKAN) ADILUHUNG

SALAM,

Budaya bagi saya merupakan nilai, praktik, bentuk, dan orientasi yang tidak mengedepankan sesuatu yang bersifat adilihung. Perspektif keadiluhungan budaya hanya akan memosisikannya sebagai sesuatu yang esensial, statis, dan selalu digunakan semata-mata untuk menegaskan identitas sebuah kelompok etnis, gender, agama maupun bangsa. Budaya, dengan demikian, merupakan sebuah entitas yang bersifat dinamis, berubah, dan menjadi karena ia berada dalam lingkaran berbagai macam faktor ekonomi, politik, sosial, gender, etnis, kelas.

Dalam kerangka demikian, saya memahami budaya sebagai sesuatu yang biasa, sehari-hari, tekstual, kontekstual, tetapi di dalamnya terdapat tegangan, kontestasi, negosiasi, artikulasi, kepentingan, dan relasi kuasa. Ia bisa berbentuk film, tayangan televisi, musik pop, berita televisi, berita di koran, iklan cetak dan televisi, kesenian lokal, norma-norma yang mengikat, perbedaan gender, cangkrukan di kafe atau warung kopi, praktik belanja di mall maupun pasar desa. Artinya, hal-hal yang oleh paradigma lama dianggap sebagai sepele (trivial), ternyata terdapat di dalamnya bermacam makna, wacana, dan kepentingan politiko-ideologis yang mengalir secara wajar sehingga seringkali dianggap tanpa kepentingan. Pun, dalam praktik kesenian lokal yang sudah berlangsung turun-temurun, tidak bisa hanya dipahami sebagai ekspresi dan struktur estetik yang bernilai luhur, tanpa melihat dinamika dan transformasi serta kontestasi yang melibatkan para pelaku di dalamnya, termasuk faktor-faktor eksternal yang mempengaruhi proses tersebut.

Dalam sebuah iklan sabun mandi di sela-sela tayangan televisi, misalnya,  seorang ibu memandikan dua anaknya dengan riang gembira. Secara denotatif, begitulah makna yang ditawarkan iklan tersebut, sehingga diharapkan pemirsa mau membeli produk sabun tersebut. Namun, apabila dibaca secara kritis, kita bisa menemukan wacana betapa perempuan tetap ditempatkan dalam kerja-kerja domestik–rumahan, seperti memandikan anak. Tentu, ini tidak bisa dipahami sekedar untuk menarik minat calon konsumen. Lebih dari itu, para kreator iklan tersebut membuat representasi dengan menimbang wacana dan praktik gender dan kultural yang masih dominan di masyarakat.

Kesenian gandrung Banyuwangi, sebagai kesenian lokal, selama ini lebih banyak dipahami sebagai identitas yang sangat membanggakan. Namun, kalau kita telusuri lagi, proses dijadikannya gandrung sebagai tarian khas Banyuwangi juga tidak bisa dilepaskan dari usaha rezim negara melalui para budayawan untuk membuat ikon khas yang bisa menguntungkan dalam aspek wisata serta mengkerangkai ekspresi lokal dalam format selebrasi, bukan penegasan kekuatannya untuk membangkitkan masyarakat lokal dan pelaku kesenian ini. Di sisi lain, para penari gandrung harus berjuang untuk menegosiasikan kepentingan ekonomi mereka di balik ‘keadiluhungan’ yang dilekatkan kepada kesenian ini, sedangkan rezim negara sangat jauh dari kata “memperhatikan” nasib mereka.

Model pembacaan dan pemahaman seperti itulah yang akan banyak saya hadirkan dalam blog baca-budaya ini. Artikel lepas maupun artikel jurnal yang saya posting di sini memosisikan budaya sebagai proses dinamis dan transformatif yang penuh negosiasi dan kepentingan. Saya juga tidak hanya akan membincang budaya lokal, tetapi juga berbagai macam bentuk dan ekspresi budaya pop. Mengapa? Karena di dalam “yang pop”, pada dasarnya, mengalir representasi yang penuh makna dan wacana ideologis serta tidak bisa dipisahkan dari kepentingan-kepentingan dalam formasi masyarakat. Demikianlah, budaya adalah sesuatu yang biasa, mengalir, bertransformasi, dan berubah….

Ikwan Setiawan.